„Sarmata w językach ćwiczony” Stanisław Grzepski (1524-1570) jako badacz Biblii Hebrajskiej i Septuaginty
Waldemar Linke (WT UKSW) – 14 października 2017 r.

Polski uczony renesansowy Stanisław Grzepski, urodzony na Północnym Mazowszu (Grzebsk), a zmarły w 1570 w Krakowie, znany jest przede wszystkim jako autor pierwszej polskiej książki technicznej Geometria to jest miernicka nauka wydanej w Krakowie w 1565. Wspomina się też o nim jako o wydawcy dzieł Grzegorza z Nazjanzu² w języku greckim czy pierwszym polskim uczonym zajmującym się Lukianem³. Zdobył sobie jednak ogólnoeuropejską sławę jako autor pracy opartej na tekście biblijnym, poświęconej miarom i wagom w Biblii, w której wykorzystał pełną gamę swych uzdolnień i wiedzy jako numizmatyka, geometry, ekonomisty, wysokiej klasy filologa⁴.

De multiplici siclo et talento jako praca prekursorska

Prekursorem badań numizmatycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim był Maciej z Miechowa (1457-1523), którego kontynuatorem zarówno w dziedzinie kolekcjonerstwa, jak i badań był Stanisław Grzepski⁵. Oprócz zainteresowań numizmatycznych przejawiał ten ostatni filologiczne zainteresowanie kwestiami pokrewnymi numizmatyce. Prowadził on badania na tekście hebrajskim oraz greckim, by odkryć realne znaczenie terminologii stosowanej w różnych wersjach językowych tekstu biblijnego. Podjął dzieło zapoczątkowane przez Guillaume’a Budé w De asse et partibus eius (Paryż, wyd. in folio w 1514 r; popularniejsze wydanie in quarto w Wenecji 1522)⁶. Znajomość tego dzieła przez Grzepskiego poświadczona jest także poza De mutilpici siclo et talento, ponieważ w dedykacji dla Hozjusza, która poprzedza edycję poematów Grzegorza z Nazjanzu, cytuje przekład i łacińskie tłumaczenie cytatu tego starożytnego poety i teologia chrześcijańskiego⁷. Choć nie posiadał we własnym księgozbiorze tego tekstu⁸, to znajomość jego nie ulega wątpliwości. Zacytowany fragment chrześcijańskiej poezji nie jest jednak tylko okazjonalnym zapożyczeniem, o czym przyjdzie nam jeszcze mówić.

Deklaracja długu zaciągniętego u europejskiej sławy naukowej, Guillaume’a Budé (1467-1540), oznacza uznanie, ale także sygnalizuje polemiczny punkt odniesienia. Francuski uczony należał do twórców filologicznego nurtu krytyki historycznej wraz z Lorenzo Valla i Erazmem z Rotterdamu⁹. Związany z dworem Ludwika XII i Franciszka I podejmował się na zlecenie tego pierwszego misji dyplomatycznych do Rzymu. Przebywając w ojczyźnie, pełnił rolę sekretarza królewskiego. Franciszek I powierzył mu zadanie zorganizowania podstaw instytucji służącej rozwojowi renesansowej kultury. Stał się on więc ojcem Bibliothèque Nationale i Collège de France. Jego dzieło De asse et partibus eius uznaje się dziś za „studium monet starożytnego Rzymu” i przykład renesansowej archeologii uprawianej na styku studium artefaktów i filologicznego badania tekstów starożytnych¹⁰. Jednak już Erazm z Rotterdamu zauważył, że praca ta ma dużo szersze i nie zawsze wprost wyłożone cele¹¹.

Na samym początku ostatniej księgi pracy paryskiego uczonego¹² znajdujemy odniesienie do zagadnienia, które będzie kluczowe dla Grzepskiego: różnorodności miar. Arystoteles pisze, że o istocie miary stanowi jej jedność, jednak istnieją miary – zwłaszcza większe, jak stadion lub talent – które mają zmienne wartości liczbowe. „Miara nie zawsze jednak jest jedna liczbowo, czasem jest ich więcej”¹³. Właśnie na tej idei opiera się praca krakowskiego hellenisty, co zaś u Budeusa nie jest bynajmniej punktem centralnym. Skupia się on raczej na wykazaniu, że za rozmaitością terminologiczną kryje się jedność systemu metrologicznego. Dlatego angażuje Arystotelesa, bowiem kwestie miar rozważa on w kontekście jedności bytu, którą kojarzy on w sposób nierozerwalny z niepodzielnością. Pod koniec zaś stara się udowodnić, że św. Paweł Apostoł był prawdziwym filozofem i znawcą nieba (Uranognomos). Dlaczego Budeus przywiązywał tak wielką wagę do zagadnień filozoficznych? Ponieważ tę ostatnią uważał i poważał jako siostrę religii ¹⁴. Zauważmy, że nie łączy jej z teologią, tym bardziej nie stawia jej w roli wobec filozofii służebnej, ale stawia ją na równi, pokazując, że religia chrześcijańska wpisuje się w starszy i powszechniejszy gmach starożytnej kultury. Starał się wykazać, że Chrystusa możemy odkryć w postaci Merkurego¹⁵ czy jako bliźniaka Janusa¹⁶. Zdaje się, że formułą kluczową jest jego stwierdzenie: Christus verus fuit Hercules¹⁷. Przywoływany fragment z Grzegorza z Nazjanzu był mu potrzebny jako uzasadnienie jego koncepcji ciągłości kultury obejmującej przedchrześcijańską starożytność. Widział jedność między filozofią i sakramentem zbawienia, które miały swój wspólny fundament w Chrystusie¹⁸. Dlatego za zasadne uznaje stwierdzenie: Christus vero sapientia proautor et constitutor¹⁹. Jedność i swoista jednolitość historii pozwala mu Apokalipsę św. Jana postrzegać jako komentarz do nici snutych przez Parki²⁰. Za antykwarycznym wysiłkiem Budeusa stał więc zamiar stworzenia pewnej koncepcji chrześcijańskiego humanizmu, w którym chrześcijaństwo jest najdoskonalszym wyrazem mądrości przyniesionej przez filozofię. Jednolitość tej wizji mają wyrażać i opisywać ujednolicające ją miary, zgodnie z koncepcją zaczerpniętą od Arystotelesa. Wcześniej jednak dowodzi on na drodze analizy filologiczno-historycznej, że między światem greckim a rzymskim istnieje ta sama ciągłość i jednolitość wyrażana przez wspólny system metrologiczny, a dopiero komplikacje historyczne mają tłumaczyć różnorodność talentu (telemtum multiplex) rozumianego jako jednostka wagi i monetarna zarazem²¹. Budeus wskazuje, że u Hebrajczyków, podobnie jak i u innych narodów, istniał nowy i stary talent²².

Jeszcze bardziej charakterystyczne są jego rozważania nad ciągłością grecko-rzymsko-paryskiego systemu metrologicznego, jakie znajdujemy w księdze drugiej De asse²³. Można powiedzieć, że uwidacznia się tu bardziej praktyczny, polityczny aspekt dzieła Budeusa, który przecież był jedną z centralnych postaci dyplomacji francuskiej w walce o przechwycenie po śmierci Maksymiliana I Habsburga godności cesarskiej.

Może budzić zdziwienie, że Budeus w swych analizach filologicznych nie sięga właściwie do tekstu biblijnego. Idący w jego ślady, choć nie bez próby podjęcia polemiki w duchu Leonarda de Portii, Georgius Agricloa (1494-1555)²⁴ jasno stawiał sobie za cel ustalenie relacji greckich i łacińskich terminów metrologicznych, co interesowało go jako lekarza (a więc użytkownika starożytnych recept) i ze względu na jego zainteresowania techniczne i mineralogiczne. Dlatego nie sięgał do materiału biblijnego. Musiał to dostrzec piszący mniej więcej współcześnie z Grzepskim florentyńczyk Jan Bernard Gualandi, który powołując się na francuskiego luminarza i nazywając swe dzieło tłumaczeniem²⁵, stworzył dzieło w dużej mierze oryginalne (zmienił nawet liczbę ksiąg, zwiększając ją do sześciu), w którym podstawą argumentacji są teksty biblijne przytaczane w dużych ilościach.

Grzepski włączył się więc w powstałą już dyskusję, której część była mu z pewnością dobrze znana, skoro odwołuje się do Agricoli²⁶. Wiele przejął od swego francuskiego poprzednika, by wspomnieć praktykę szukania odniesień do współczesnych mu realiów ekonomiczno-kulturowych. Czynił to jednak z zupełnie innym celem, którym było lepsze rozumienie tekstu biblijnego. Podobnie jak Gualandi, choć niezależnie od niego i w inny sposób niż on, chciał zbliżyć się do tekstu biblijnego.

Duża (prawie 1/4 objętości), początkowa część książki Grzepskiego nosi nazwę Epitome ex libris Budaei de Asse potissimum desumpta²⁷. Wbrew tytułowi nie jest to jednak li tylko streszczenie pracy słynnego uczonego paryskiego. Zaczyna się ona dosłownym cytatem z Breviarium, o którym była już mowa, a więc od dodatku do pierwotnej wersji tekstu, który miał uporządkować dość zagmatwane wywody. Podobnie rzecz się ma z zestawieniem źródeł starożytnych ilustrujących wartość poszczególnych kwot²⁸. Grzepski zwraca natychmiast uwagę, że Budeus posługuje się w swych rozważaniach analogiami ze swego środowiska ekonomiczno-kulturowego dla wyjaśnienia sytuacji w starożytności²⁹. Dlatego szybko przechodzi do uwagi, iż ciężar libry i marki nie wszędzie jest jednakowy, co ilustruje przykładami, które raczej nie były znane Francuzowi (marka krakowska, poznańska, wrocławska, lubelska, lwowska, mazowiecka, pruska). Cytuje kolokwialne określenie półgroszówek „piorunki”³⁰ czy też kaliskie określenie quadransa vernaculo sermone, które zdradza wpływy niemieckiego: vierrtel³¹. Stara się też przybliżyć sytuację świata starożytnego polskiemu odbiorcy, o czym świadczy np. uwaga o synonimii talentu Egipskiego oraz rodzimego cetnara oraz podanie równowartości w markach krakowskich³². Jego nawiązania do kontekstu lokalnego nie ograniczają się do elementów folklorystycznym, bowiem nawiązuje też do żywego życia intelektualnego toczącego się na polskich dworach magnackich, czego przykładem jest informacja wyniesiona z wymiany zdań znawców starożytnej numizmatyki, która miała miejsce u Jana Krzysztofa Tarnowskiego (1537-1567), kasztelana wojnickiego.

Uwagę czytelnika pracy Grzepskiego zwracają częste odwołania do Egiptu, których brak w pracy streszczanej, oraz samodzielne odwoływanie się do źródeł, np. do Klaudiusza Eliana³³. Inna rzecz, że krakowski luminarz cytuje dwudziestą druga księgę Historii różnych, podczas gdy my znamy ich trzynaście³⁴ lub czternaście³⁵. Nie popełnia on jednak błędu poza tym, że jako księgi traktuje poszczególne rozdziały. Chodzi tu bowiem o kluczowy tekst z księgi pierwszej, rozdział dwudziesty drugi³⁶, w którym autor tworzący w III w. po Chr. podaje przelicznik talentu babilońskiego na miny attyckie (1:72). Prostuje w ten sposób informację podaną przez Budeusa, iż kurs ten wynosi 1:70³⁷. Nie jest to tylko punktowa emendacja klasycznego autora, ale próba nadania spójności systemowi, skoro Grzepski powraca do tej informacji na koniec jednostki dotyczącej monet greckich³⁸. Przywołuje też w języku greckim fragment z Wyprawy Cyrusa³⁹, w którym pojawia się, przynajmniej według Grzepskiego, w formie anegdotycznej, kurs darejki do talentu (300:1)⁴⁰. Budeus dość rzadko cytował Ksenofonta⁴¹, nie odwołuje się więc do tego fragmentu. Grzepskiemu jest on potrzebny, ponieważ wiąże go⁴² z informacją podawaną przez Józefa Flawiusza⁴³ o kursie sykla do drachmy attyckiej (1:4). Ta informacja pojawia się zaś u Budeusa, który odwołuje się, poza tekstem żydowsko-rzymskiego historyka, do Wj 30,13⁴⁴. Przykłady te pokazują w sposób bardzo konkretny, jak uważnym i krytycznym, ale też twórczym czytelnikiem był mistrz Stanisław. Staranność ta ma jednak głębszy sens, bowiem przygotowuje ona sformułowanie tezy będącej przyczyną powstania dzieła. Chce on bowiem wyjaśnić, jak pogodzić ze sobą tekst hebrajski Wj 30,13 i jego tłumaczenie w Septuagincie. W Wj 30,13 pojawia się bowiem stwierdzenie, które w BH zawiera przelicznik 1 szekel (lq,f,) = 20 gerów (hr’GE) i mówi jeszcze o kwocie 1/2 szekla. Septuagina tłumaczy odpowiednio ger przez obol (ovbolo,j) a szekel przez didrachmę (di,dracmon). Tworzy to równanie 1 szekel = 1 didrachma, czyli 1/2 szekla = 1 drachma. Jest to sprzeczne z ustaleniami Budeusa, który liczy sykl czyli szekel jako równoważny tetradrachmie czyli czterem drachmom. Grzepski szuka odpowiedzi na to pytanie nie tyle w budowaniu ujednoliconego obrazu świata starożytnego, ile w analizie praktyki przekładowej Septuaginty, która zwykła tłumaczyć sykl hebrajski przez didrachmę wbrew praktyce ekonomicznej starożytności. Tę tezę, Deo volente, Grzepski chce udowodnić⁴⁵ i powróci do niej na początku samodzielnego już w pełni wywodu⁴⁶.

W tej części swego dzieła krakowski grecysta nie odwołuje się do tekstów biblijnych, ale postawiona kwestia ma już wyraźne odniesienie do tekstu biblijnego, konkretnie zaś – do rozumienia relacji między tekstem hebrajskim a Septuagintą, ale przede wszystkim między tekstem biblijnym a źródłami pozabiblijnymi. Dla Budeusa oczywistością było, że aparat krytyczny oparty na jego erudycji i naukowej akrybii, może stworzyć zewnętrzny względem tekstu biblijnego punkt odniesienia, względem którego interpretować należy tekst biblijny, będącym jednym z licznych i bynajmniej nie najbardziej autorytatywnym ze źródeł ludzkiej wiedzy. Ten sposób rozumowania widzimy też w pracy Lorenzo Valli O rzekomej, sfałszowanej donacji Konstantyna⁴⁷, który „demaskację Donacji przeprowadza Valla na kilku płaszczyznach argumentacji” i tu polska badaczka wylicza nieprawdopodobieństwo historyczne, psychologiczne, prawne i etyczno-religijne, brak potwierdzenia w źródłach historycznych, brak oryginału i kwestie stylistyczne⁴⁸. Celem jest dla niego odtworzenie zewnętrznego względem tekstu stanu rzeczy, czemu przyświeca wyraźny cel polityczny. Budeus ten kierunek rozumowania przenosi na Biblię, w czym też opiera się na osiągnięciach Valli w zakresie krytyki tekstu Nowego Testamentu (In Novum Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione adnotationes)⁴⁹ rozwiniętej i rozpropagowanej przez prace Erazma z Rotterdamu⁵⁰, ale też i interpretacji, w której podkreśla element przeżyciowy i wolitywny⁵¹. Tekst biblijny pozostaje dla niego polem filologicznego i ideologicznego sporu, religia zaś jest kwestią własnych, czerpiących inspirację z szerokiego spektrum tekstów kultury, w którym Biblia nie zajmuje miejsca uprzywilejowanego.

Końcową część epitome stanowi alfabetyczny wykaz jednostek miar, wag i objętości⁵², którego nie ma u Budeusa. Co więcej, brak niektórych jednostek, np. achane czy acetabulum. Inaczej rzecz się ma z quasi-miarą brochus, którą Grzepski definiuje, odwołując się do sformułowań Budeusa⁵³. Podobnie z cadus seu amphora Attica⁵⁴, cotula⁵⁵ czy choenix⁵⁶. Ilustruje to systematyzujące podejście Grzepskiego, które widać też było w zwróceniu uwagi na podobne dodatki w późniejszych wydaniach pracy Budeusa. Na tym jednak plan mazowieckiego luminarza się nie kończy. Ewidentnie sygnalizuje on, że chce poszerzyć zakres badań przeprowadzonych przez starszego i słynniejszego poprzednika o obszar barbaricum, zarówno historycznego, jak i współczesnego, jako obszar równoprawny i hermeneutycznie płodny. Polemika z Budeusem jest prowadzona przez Grzepskiego w sposób bardzo zrównoważony: z szacunkiem dla dorobku poprzedników (bo uwzględnić tu trzeba także Agricolę), ale bez kompleksu, który często objawia się we wtórności treści, formy lub języka.

Pierwsza księga, w której Grzepski nie odnosi się do Budeusa jako materiału referowanego nosi tytuł De siclo et talento hebraico⁵⁷, który jest tożsamy z głównym zagadnieniem traktatu. Zaczyna od uwagi filologicznej: Dicitur autem siclus a verbo schacal⁵⁸. Powraca w ten sposób do egzegezy, w której nić przewodnią wyznacza wyrażenie fd<Qoh; lq,f, (Wj 30,13; 38,26 [LXX 39,2]). Ważne jest jednak, że cytowany przez Grzepskiego obszerny fragment grecki Wj 38,25-26 (LXX 39,2-3) jest nieobecny w wersji Hieronima, jaką przytacza np. Polyglota Complutensis⁵⁹. Może to być powód nieobecności tego fragmentu w dowodzie przeprowadzonym przez Budeusa. Dlatego Grzepski cytuje ten tekst w całości oraz opatruje własnym przekładem (różnym od łacińskiej wersji interlinearnego przekładu Polygloty)⁶⁰. Fragment ten ma dla niego ogromne znaczenie, ponieważ wprowadza jeszcze jedną zależność między jednostkami używanymi w tekście hebrajskim oraz w Septuagincie. O ile ten pierwszy w Wj 38,26 wymienia beka ([q;B,), natomiast odpowiadający mu werset Septuaginty (Wj 39,3) mówi o drachmie (dracmh.) oraz wyznacza relację między beka/drachmą a syklem/szeklem jako 2:1. Filologiczne utożsamienie między jednostką większą w grece i hebrajskim otwiera drogę do usytuowania drachmy w biblijnym systemie metrologicznym. Skoro drachma to pół sykla, to didrachma to cały sykl, a więc wskazuje, że Wj podaje podwójny kurs sykla do drachmy: przedstawiony przez Budeusa na podstawie 30,13 kurs 1:4 oraz wydedukowany z 36,26 (LXX 39,3) kurs 1:2.

Pojawia się w badaniach Grzepskiego jeszcze jeden stosunek sykla do drachmy: 1:1⁶¹. Dedukuje go z 1 Ma 10,25-45, czyli listu Demetriusza I Sotera do Judejczyków powstały w 152 r. przed Chr. Porównuje dane z 1 Ma 10,40.42, gdzie mowa jest odpowiednio o kwotach 15 000 i 5 000 sykli od Starożytności Józefa Flawiusza, który jako jednostkę podaje drachmę, nie zmieniając kwot⁶². Jest to kolejna komplikacja w obrazie realiów biblijnych. Dla nas ważne jest jednak przede wszystkim to, że w doborze argumentów sięga do tekstów, które były kwestionowane przez ruchy reformacyjne. Traktuje tę księgę deuterokanoniczną jako źródło historyczne, zestawia je z tekstem historycznym, ale też odnosi zarówno 1 Ma, jak i Starożytności do odpowiednich kontekstów kulturowo-historycznych. Odróżnia opisywanie sytuacji hebraico more od sposobu jej przedstawiania z punktu widzenia Demetriusza, przedstawiciela kultury, którą nazwalibyśmy dziś hellenistyczną, a którą Grzepski nazwa grecką. Wyjaśnia tę sytuację przez odwołanie do egzegetów żydowskich (Rabini testantur), jako różnicę między hebrajskim a greckim syklem publicznym⁶³, a więc jako różnicę obiektywną, płynącą z wielości i specyficzności instytucji życia ekonomicznego i kultury. Podobny sposób argumentacji znajdujemy też w odniesieniu do 1 Krl (u Grzepskiego 3 Krl) 10,17 i Starożytności VIII,7,2(180), choć zdaje się, że tu tekst dzieła Józefa Flawiusza, którym dysponował Grzepski, był zepsuty⁶⁴.

Dostrzeżenie niespójności nie jest osiągnięciem, jest nim dopiero jej interpretacja czy wyjaśnienie. Postawa wobec sprzeczności zawartej w tekście określa postawę wobec tekstu. Znalezienie spójności tekstu okupionej krytycznym przystosowaniem go do ustalonych przez badacza reguł spójności jest zasadniczym kierunkiem, który wiąże się z krytyką historyczną od jej renesansowych początków. Jest ona bronią, jaką racjonalizm wykuł przeciw konkordyzmowi uzgadniającemu rozumienie tekstu z tymi regułami spójności, jakie pochodzą z historycznej tradycji jego rozumienia. Dlatego następny ruch Grzepskiego powie nam bardzo wiele o jego postawie jako interpretatora tekstu biblijnego. Sięga – jak powiedzieliśmy – do komentatorów żydowskich, a właściwie do Mikołaja z Liry, który wprowadza go w krąg interpretacji judaistycznej, i który przede wszystkim był drogą do poznania interpretacji Rasziego. Gdy mówi o opinii Rabi Salomona i opatruje ją klauzulą inquit Lyranus⁶⁵, to wskazuje, jakie są jego źródła. Nie dziwią one, bowiem franciszkański autor żydowskiego pochodzenia był bardzo ceniony na Uniwersytecie Krakowskim⁶⁶. Jednak luminarze humanizmu nie cenili go, a wręcz należał do tych, do których odnosili się ze szczególną agresywną krytyką. Grzepski powołuje się na niego i bardzo poważnie traktuje opinię Rasziego bez zatajania swego bezpośredniego źródła. Dodajmy, że z zaufaniem i szacunkiem mówił też Grzepski choćby o bizantyjskim średniowiecznym erudycie, Janie Tzetzesie (XII w.)⁶⁷.

Teza o podwójnej minie, świątynnej (mina sanctuarii) i potocznej (mina vulgaris), o mniejszej wartości⁶⁸, stała się dla niego ważnym punktem odniesienia. Podobne rozróżnienie jednostek – ale bez odwoływania się do ciągłości wiedzy i autorów średniowiecznych – wprowadził także Budeus. Widzieliśmy też, że nie wyszedł poza stwierdzenie różnorodności rozumienia sykla w tekstach starożytnych. U polskiego badacza widać, że przeprowadza on rozróżnienia w oparciu o wyraźnie zdefiniowane kryteria. Rozróżnia jednostki greckie, egipskie i hebrajskie oraz, w ramach systemów narodowych, różne typy jednostek. Czyni to ponadto w taki sposób, aby jego dociekania dawały się przenieść na realia znane czytelnikowi. Podajmy przykład takiego rozumowania. Talent hebrajski świątynny szacuje na 232 marki złote polskie (marcas aurificum nostrorum), będące w bieżącym użyciu, lub 10 sykli, zaś sykl świątynny określa jako równoważny 16 półgroszom polskim (semigrossorum nostrorum). Tymczasem jednostki attyckie definiuje w oparciu o walutę węgierską: mina czyli talent attycki to według jego szacunków 1080 aureusów (denarów) węgierskich⁶⁹.

Przytoczony materiał pokazuje, jakie cele stawiał sobie Grzepski, oraz jakie środki stosował, by ten cel osiągnąć. Jego zamiarem było wprowadzenie czytelnika w osobliwości świata biblijnego. Przez porównanie ze złożonymi realiami współczesności pokazywał, że przeszłość nie jest – wbrew często zakładanej wizji renesansowej – jednolitym i idealnym światem, ale kluczem do jej zrozumienia jest wrażliwość na własny kontekst tego, kogo świadectwo analizujemy. To hermeneutyczne podejście do rzeczywistości obce było raczej większości współczesnych Grzepskiemu, okazało się jednak bardzo płodne, skoro doprowadziło go do ustaleń przyjmowanych w świecie naukowym.

Postęp wiedzy uważał za możliwy dopiero wtedy, gdy zachowa się ciągłość tradycji naukowej. Nie uznawał cezury, która każe zaczynać budowanie gmachu wiedzy od jakiegoś punktu zerowego. Kwestionuje reset kulturowy, który większości uczonych XVI w. kazał z pogardą odcinać się od wiedzy wcześniejszej, jako od owoców zatrutego drzewa (fruits of the poisoned tree). Nie był też jednak obrońcą starej nauki, zamkniętym na zdobyczne nowej epoki konserwatystą. Swoje rozumowanie oparł na dorobku tradycji, jednak do jej rozwinięcia użył najnowszych narzędzi filologicznych oraz wypracowywanego aktualnie warsztatu metodologicznego. Krytyka historyczna w jego wykonaniu jest nie mniej rygorystyczna niż u Valli czy Budeusa, jednak opiera się na pozytywnym podejściu do źródeł, jako do nośnika informacji. Sytuuje siebie jako badacza w świecie badanych tekstów, nie ponad nim. Dlatego unika gorączki poprawiania tekstów, jaka charakteryzowała uczonych renesansowych. Dlatego też pewnie nie zaangażował się w tak modną i przynoszącą rozgłos „wyższą krytykę”, czyli krytykę tekstu. Jego stosunek do tej dziedziny wiedzy dobrze ilustruje analiza, jaką przeprowadza odnośnie do Sdz 17,4⁷⁰. Zauważa obszerniejszą wersję tego tekstu, jaką podaje Polyglota Complutensis⁷¹. Jest to tekst poszerzony względem Biblii Hebrajskiej oraz Vulgaty. Grzepski przytacza różnicę, ale odnotowując ją, nie wyprowadza z istnienia różnicy konieczności emendacji.

Postawił sobie za cel uczynienie tekstu biblijnego bardziej zrozumiałym dla czytelnika, bliższym mu i silniej przemawiającym. Zamysł Grzepskiego był przede wszystkim skierowany na lekturę tekstu biblijnego. Nie powiększył swym wystąpieniem zamętu dyskusji reformacyjnych, ponieważ wyraźnie był nimi zdegustowany po swych kontaktach z różnymi ośrodkami różnowierczej myśli religijnej. Tłumaczył zawiłości tekstu biblijnego, nie wykorzystywał go zaś do propagowania własnych lub cudzych idei reformy. Nie stał się też szermierzem kontrreformacji, pomimo bliskich kontaktów z największymi jej zwolennikami w Polsce: Hozjuszem i Kromerem. Racjonalizm w teologii rozumiał jako bezstronne szukanie racji siłami ludzkiego rozumu. Ustrzegł się jednak pokusy postawienia go ponad tekstem objawionym.