Ojcze nasz Augusta Cieszkowskiego
Tomasz Herbich – 14 stycznia 2017 r.

Od Prolegomenów do historiozofii do Ojcze nasz

Zaledwie dwudziestoczteroletni August Cieszkowski wystąpił w 1838 roku z ambitnym projektem stworzenia nowej nauki – historiozofii, która miała w sposób ścisły i metodyczny odkryć ogólny charakter oczekującej ludzkość przyszłości. Aby taką naukę stworzyć – przekonywał polski arystokrata w wydanym po niemiecku dziele Prolegomena zur Historiosophie – należało filozofię dziejów konsekwentnie podporządkować zasadom Heglowskiej dialektyki. Co prawda sam Hegel podjął w Wykładach z filozofii dziejów próbę stworzenia własnej refleksji na temat historii, zdaniem Cieszkowskiego miał on jednak przy tej okazji sprzeniewierzyć się własnej metodzie. Dlatego nie zauważył, że organizm dziejów powszechnych musi składać się z trzech epok pozostających ze sobą w relacji tezy, antytezy
i syntezy – czyli z poprzedzającej przyjście Jezusa Chrystusa na świat epoki bytu, następującej po nim epoki myśli oraz epoki czynu, na progu której ludzkość miała się znajdować w tamtym momencie. Nadejście epoki czynu wiązało się zdaniem Cieszkowskiego z nastaniem czasu rozumnej, świadomej praktyki społecznej, dzięki której ludzkość będzie mogła wziąć odpowiedzialność za dzieje i w nowy sposób ukształtować własną rzeczywistość.

Najważniejszych myśli wyrażonych w Prolegomenach do historiozofii Cieszkowski nigdy nie porzucił. W dziesięć lat po ich wydaniu zaczął publikację (nieukończonego) dzieła swojego życia – Ojcze nasz, monumentalnego komentarza filozoficznego do poszczególnych próśb Modlitwy Pańskiej, które miały jego zdaniem zawierać w sobie zapowiedź przyszłej, ostatniej epoki dziejów. Publikując obszerny (liczący ponad dwieście stron) wstęp do tego dzieła (jedyną część, która ukazała się za jego życia), Cieszkowski przeszedł z pozycji właściwej dla filozofii spekulatywnej, którą zajmując wniósł niemały wkład do rozwoju filozofii niemieckiej po śmierci Hegla, na pozycję filozofii religijnej, z której pracował nad dziełem stanowiącym najwybitniejszy pomnik polskiej filozofii okresu międzypowstaniowego.

Przywykliśmy do tego, że nie znamy praktycznie polskiej tradycji filozoficznej. Historia polskiej kultury duchowej jest przede wszystkim historią literatury – nieprzypadkowo to polskich poetów poznajemy jeszcze podczas edukacji szkolnej. Jednak
w latach czterdziestych XIX wieku filozofia prezentowana przez Cieszkowskiego, Trentowskiego, Libelta czy w Wykładach o literaturze słowiańskiej Mickiewicza wywierała istotny wpływ na polską świadomość narodową. Warto to podkreślić – pisząc o Ojcze nasz Cieszkowskiego i jego próbie lektury Modlitwy Pańskiej, nie zajmujemy się marginesami polskiej kultury, lecz wchodzimy do jej istotnego, choć współcześnie trochę zapomnianego rdzenia.

Nieraz rozważano, dlaczego autor Ojcze nasz od filozofii spekulatywnej przeszedł do innego typu myślenia, u którego podstaw znajdowała się hermeneutyka Słowa Bożego. Pytano, czy ta ewolucja wyrażała jakąś istotną zmianę dokonującą się w jego poglądach, czy może była naturalna dla jego drogi twórczej. Czy już podczas pisania Prolegomenów, z samej definicji zawierających jedynie wstępne, wprowadzające rozważania, ich rozwinięcie miało przyjąć postać filozofii religijnej, posługującej się konwencją komentarza biblijnego? Niezależnie od odpowiedzi na to pytanie nie ulega wątpliwości, że w samym sercu polskiej tradycji filozoficznej znajduje się dzieło niezwykłe – tekst łączący w sobie filozoficzną spekulację z interpretacją Pisma Świętego.

Można próbować osłabiać niezwykłość tego tekstu, porównując go z innymi dziełami epoki, które postępowe treści społeczne ubierały w szaty języka religijnego. Najwłaściwszym kontekstem byłaby tu francuska myśl społeczno-religijna epoki romantyzmu, reprezentowana choćby przez Claude’a Henri de Saint-Simona z jego Nowym chrześcijaństwem oraz przez jego kontynuatorów. Na tym tle Ojcze nasz jawi się jako dzieło jakościowo inne, nie tylko posługujące się językiem religijnym, lecz także wyprowadzające własne przekonania
z pewnych elementów tradycji biblijnej oraz istotnych twierdzeń wiary chrześcijańskiej. Parakletyzm – wiara trzeciej epoki, epoki czynu i Ducha Świętego – ma bowiem zdaniem Cieszkowskiego rozwinąć się z chrześcijaństwa, nie zaś je zastąpić (wynika to już z samego faktu, że przejście od drugiej do trzeciej epoki dziejów ma dokonać się w wyniku syntezy dialektycznej, a nie – negacji). To właśnie dlatego nie tylko historycy filozofii powinni dzisiaj czytać to dzieło – zawarte w nim treści mogą nas ciągle zainteresować jedynie dlatego, że było ono związane z chrześcijaństwem nie incydentalnie i w gruncie rzeczy arbitralnie, lecz istotowo.

Gdy w taki sposób podejdziemy do Ojcze nasz, szybko znajdziemy w nim coś
o znaczeniu niebagatelnym dla teologii biblijnej, co zarazem skomplikuje nam obraz relacji między tym dziełem a teologią chrześcijańską – pewną próbę skonstruowania hermeneutyki biblijnej, która zastępuje chrystocentryzm i logocentryzm tradycyjnej wykładni Pisma Świętego w Kościele pneumatocentryzmem nowego, filozoficznego ujęcia. W ten sposób uzyskujemy ciekawy kontrapunkt dla podejścia reprezentowanego w tradycji teologicznej – ciekawy już choćby dlatego, że świadczący o tym, jak głębokie znaczenie może mieć zamiana podstaw naszej lektury. To właśnie niedostrzegana praktycznie przez badaczy zamiana owych podstaw sprawia, że orędzie biblijne radykalnie otwiera się w interpretacji Cieszkowskiego na przyszłe spełnienie, nie jest zaś już w pierwszej kolejności nauką o zbawieniu, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. Bogoczłowieczeństwo Chrystusa prowadzi do Bogoludzkości, parakletycznego małżeństwa Boga z ludzkością[1]. To przejście od chrystocentryzmu do pneumatocentryzmu dzieje się pomimo faktu, że Cieszkowski nigdy nie przestał być wierzącym katolikiem, a zatem dokonuje się na mocy samych zasad, którym podporządkowana jest jego lektura.

Cieszkowski o modlitwie „Ojcze nasz”

Dlaczego Cieszkowski sięga do Modlitwy Pańskiej, aby z niej wyprowadzić informacje na temat ogólnego charakteru przyszłości? Ta zawarta w modlitwie „Ojcze nasz” predyspozycja do objawiania tego, co czeka ludzkość w nadchodzącej epoce, ma zdaniem polskiego filozofa wynikać z samej jej natury. Cieszkowski dzieli modlitwy według kategorii czasu na trzy rodzaje: dziękczynienia (dotyczące przeszłości), oświadczenia (wyrażające teraźniejszość) oraz prośby (których przedmiotem jest coś, czego spełnienia pragniemy w przyszłości)[2]. „Ojcze nasz” jest niewątpliwie modlitwą trzeciego typu, a zatem – przekonuje Cieszkowski – dotyczy ona tego, co jeszcze nie nastąpiło, lecz czego spełnienia oczekuje cała chrześcijańska ludzkość. Jest jakby kotwicą nadziei rzuconą w przyszłość, przy czym nadzieja jest już jakąś formą posiadania – jest posiadaniem w myśli stanu, który powinien stać się przedmiotem czynu. Powołując się na słowa świętego Cypriana, według którego „Nauczyciel Pokoju i Spólności nie chciał, aby każdy pojedyńczo, tylko za siebie się modlił, – ale aby każdy za wszystkich”, Cieszkowski pokazywał, że skoro Modlitwa Pańska ma charakter społeczny, nie zaś indywidualny, to również spełnienie zawartych w niej próśb nastąpi dopiero wtedy, gdy obejmie ono swoim zasięgiem całą wspólnotę modlących się[3].

Już na pierwszych stronach swojego dzieła Cieszkowski wskazuje, że Ojcze nasz jest wyróżnionym elementem tradycji chrześcijańskiej, „Objawieniem Objawienia”: „Ta puścizna Chrystusowa, – ten wieczny Testament jego, – ten pomnik zostawiony, aby wskazywał wam drogę do bezpiecznej Przystani, – jest ostatnim wyrazem szeregu Objawień Bożych dla Rodu ludzkiego, jest dopełnieniem i spełnieniem wszelkich poprzednich objawień; – jest Objawieniem Objawienia!”[4] Nadrzędną dla myśli Cieszkowskiego ideę „Objawienia Objawienia”, pokazującą, że polski filozof nie postuluje nowego Objawienia, lecz zapowiada dojście przez ludzkość do takiego stanu, w którym dzięki lepszemu zrozumieniu wezwań odmawianej codziennie modlitwy będzie ona mogła w pełni pojąć treść przekazaną
w dotychczasowym Objawieniu, uzupełniają u niego inne określenia, spośród których szczególnie wymowne jest zaczerpnięte z pism Tertuliana wyrażenie „skrócenie Ewangelii”: „Tak jest, Modlitwa Pańska jest skróceniem Ewangelji, ale wiecznej, owej Ewangelji, która się w kolei wieków powoli rozwijała, a która przy wstępie do ostatniej epoki świata,
w pełnym rozwoju się nam objawia. – Ewangelji, która bynajmniej nie jest inną od owej przekazanej nam przez uczniów Zbawiciela, ale tylko jej własnem świadectwem
i spełnieniem, objawieniem jej objawienia. Albowiem w Modlitwie Pańskiej zawarte jest dokonanie tego wszystkiego, co Ewangelja Chrystusowa założyła”[5]. Modlitwa Pańska jest dla Cieszkowskiego sercem Objawienia, przekładającym zawarte w nim treści na język codziennej praktyki. Dlatego koresponduje ona z drogą, która miała zdaniem Cieszkowskiego czekać filozofię – drogą przełożenia myśli na czyn, zejścia z wyżyn spekulacji na niziny praktyki.

Filozoficzna lektura Biblii

Określiwszy przesłanki, które skłaniają Cieszkowskiego do oczekiwania od kolejnych wezwań Modlitwy Pańskiej odpowiedzi na stawiane przez niego pytania, zastanówmy się nad podstawowymi uwarunkowaniami, którym podlega jego lektura. Autor Ojcze nasz jest niewątpliwie filozofem, a nie teologiem, i chce biblijne proroctwa „światłem filozofii ogarnąć”[6]. Jego komentarz do Pisma Świętego zakłada równobieżność i komplementarność trzech porządków, w których człowiek odkrywa prawdę: Pisma, Natury i Dziejów. Nie tylko Pismo Święte, lecz wszystkie te trzy porządki określa on wspólnym terminem „Objawienie”: „Śledźcie więc praw bożych i badajcie kornie, a nie urągajcie się dumnie. Dochodźcie ich jaką drogą chcecie, bądź w Piśmie, bądź w Naturze, bądź w Dziejach, – bo to jest trojakie Objawienie Boże: w Słowie, w Ciele i w Czynie”[7]. Dlatego nie powinno nas dziwić, że Cieszkowski wykorzystuje swoją historiozofię oraz odkrycia nauk przyrodniczych do komentowania fragmentów Pisma Świętego. Nie dowodzi to jednak podrzędności Biblii wobec tych dwóch dziedzin wiedzy, ponieważ Słowo Boże także służy Cieszkowskiemu do porządkowania, wyjaśniania i wyciągania konsekwencji z odkryć dokonywanych w ramach dwóch pozostałych porządków.

Pewne motywy, tematy i słowa pojawiające się w tradycji biblijnej były przez filozofów wielokrotnie wykorzystywane. Nie każde z tych użyć zasługuje jednak na tyle uwagi, co Ojcze nasz Cieszkowskiego. Można chyba wykazać, że szczególne znaczenie tego dzieła nie wynika tylko z jego rozmachu. Istnieje jedna rzecz, która czyni filozofię Cieszkowskiego wyjątkowo podatną na wyrażenie w języku Biblii. Jest nią jej historiozoficzny charakter, który koresponduje z historiozbawczym rdzeniem teologii biblijnej. Cieszkowski (inaczej niż zazwyczaj czynią to filozofowie) nie wypreparowuje
z przekazu biblijnego pewnych abstrakcyjnych, spekulatywnych i metafizycznych treści, lecz myśli w pewnej zgodności z samą naturą tego przekazu. Stawia pytania i ma uzasadnione podstawy, aby oczekiwać, że właśnie na nie może znaleźć w Biblii odpowiedź.

To, co stanowi o sile prób podjętych przez Cieszkowskiego, stanowi zarazem o ich największej słabości. Poprzez sięgnięcie do modlitwy odmawianej codziennie przez chrześcijan Cieszkowski chce dać swojej historiozofii nową podstawę. Ponieważ centralnym postulatem historiozofii jest przejście filozofii w życie, czyn zaś, o który w tym przejściu chodzi, ma mieć charakter ogólnospołeczny i tym samym egalitarny, to w jego realizacji muszą wziąć udział wszystkie warstwy społeczne – także te, od których nie można oczekiwać zrozumienia dialektyki Hegla. Dlatego konieczne jest, z jednej strony, przełożenie spekulacji filozoficznej na język codziennej praktyki, z drugiej zaś strony – odkrycie tego, co stanowi przedmiot historiozofii, w medium, za pośrednictwem którego niefilozofująca ludzkość wyraża swoje potrzeby i oczekiwania, których spełnieniu będzie podporządkowana przyszłość. Dlatego rzeczą nie incydentalną, lecz kluczową dla projektu Cieszkowskiego jest zakorzenienie własnej refleksji w pozytywnej i powszechnej religii (pobożności).

Poprzez radykalne uczasowienie całego ludzkiego poznania Cieszkowski musi jednak – nawet jeżeli powstrzymuje się od wprowadzania idei nowego Objawienia – uznać, że Objawienie chrześcijańskie jest fundamentalnie „niedomknięte” i oczekuje swojego spełnienia. To przekonanie kłóci się jednak z ową pozytywną świadomością religijną, do której odwołuje się Cieszkowski, akcentującą znacznie dalej posuniętą definitywność Objawienia Jezusa Chrystusa. To nieredukowalne w ramach poglądów Cieszkowskiego napięcie doskonale widać nawet w tych fragmentach, w których polski filozof podkreśla istotną zależność własnej nauki od objawienia Jezusa Chrystusa, ograniczając jej rewelatorski charakter jedynie do „objawiania Objawienia”: „A tak owo imię Ojca, które dotąd za najszczytniejsze i najdoskonalsze, a razem i najśmielsze, jakie Stworzenie Stworzycielowi nadawać mogło, poczytano, – dopełni się jeszcze innem, jeszcze doskonalszem i wyższem imieniem. – A przecież to wyższe i już najwyższe dla Ludzkości imię nie będzie nam wcale obcem, – ani też bynajmniej dla nas nowem, dotąd niesłychanem, – bo w takim razie byłoby to jakimś dodatkiem do Zakonu, a wiemy przecież, że Zakon jest spełny, – jedno nie spełna pojęty, nie spełna wypełniany, bo nie cały jawnie objawiony. – Uznamy owszem, iż Chrystus najwyraźniej je nam oznajmił, że sam Chrystus nie poprzestał na objawieniu nam imienia Ojca, – odznaczającego dopiero nasz dzisiejszy, przybliżony stosunek do Boga, stosunek, trwający podczas przybliżającego się królestwa, ale, że nadto wskazał nam absolutne
i wieczne imię Boga, – że podał nam imię, wyrażające absolutny stosunek nasz do Boga, – stosunek jednorodności przy różnicy, – spólności przy podległości, – słowem taki właśnie, jakiego Śty Jan wyglądał, stosunek nastać dopiero mający przy nastaniu samego królestwa Bożego”[8].

Ze względu na to „wychylenie” ku mającemu nadejść spełnieniu chrześcijaństwa Cieszkowski będzie poszukiwał w literaturze biblijnej wszystkich znaków takiego właśnie ukierunkowania na przyszłość i na końcowe dopełnienie. W takim duchu będzie interpretował choćby takie fragmenty, jak 1 J 3,1-3 oraz 2 P 1,4[9], w których Apostołowie zapowiadają nową, dotychczas nieznaną kondycję wierzących u końca dziejów oraz nasze współuczestnictwo w Boskiej naturze. Nawiązując z kolei do listów świętego Pawła, Cieszkowski wskazuje, że konsekwencją Bożej adopcji (idei usynowienia), dokonanej przez Jezusa Chrystusa, jest u Apostoła Narodów objęcie dziedzictwa, które ma być sprawą przyszłości (por. Rz 8,17-27; Ga 4,6-7)[10]. Dialektyka zrealizowanej Bożej adopcji
i zapowiedzianego objęcia dziedzictwa pozwala Cieszkowskiemu w następujący sposób przedstawić zadanie chrześcijaństwa: „Chrystjanizm jest przysposobieniem wszystkich ludzi na synów Bożych i przygotowaniem dla wszystkich ludzi Dziedzictwa Bożego i powołaniem wszystkich ludów i narodów do dostąpienia tegoż Królestwa, i do zbliżania się ku niemu, do osiągania go trudem i zmartwieniem”[11].

Egzegeta i metoda

Wcześniejsze rozważania pozwoliły pokazać, jak na dokonywaną przez Cieszkowskiego egzegezę Pisma Świętego wpływa fundamentalne założenie hermeneutyczne, którego dostarcza historiozofia i które głosi, że chrześcijaństwo dotychczas królujące w dziejach ma zostać podniesione na wyższy poziom w parakletyzmie. Zdaniem filozofa nie oznacza to odrzucenia chrześcijaństwa, lecz jego dopełnienie o to, czego brakowało jego ograniczonej historycznie postaci, jaką przyjęło w drugiej epoce dziejów. To założenie wpływa na sposób lektury tekstów biblijnych, jaki proponuje Cieszkowski w Ojcze nasz. Poświęćmy nieco uwagi kilku fragmentom, które pozwolą nam naszkicować stanowisko, jakie polski filozof zajmował w kwestiach kluczowych dla egzegezy biblijnej.

Już od pierwszych stron Ojcze nasz zwraca uwagę świadome ograniczanie zadań krytyki historycznej, pokazujące, że Cieszkowski chce „zrzucić bagaż” egzegezy oświeceniowej. Jest to fakt tym ciekawszy, że polski filozof występuje w Ojcze nasz jako twórca historiozofii – nowej nauki o dziejach – co wywołuje konieczność zajęcia stanowiska wobec krytyki historycznej. Sposób, w jaki Cieszkowski ogranicza jej zadania, to być może jeden z najbardziej aktualnych wątków jego refleksji, i to nawet pomimo faktu, że od jego czasów metoda historyczno-krytyczna rozwinęła się niepomiernie i nie przypomina już tych badań, z którymi miał do czynienia polski filozof. Autor Ojcze nasz osiąga swój cel poprzez rozróżnienie dwóch poziomów, w których funkcjonują dzieła określane przez niego jako „pomniki żywota ludzkości” – planu „chronologji i krytycznej historji”, czyli „przypadkowych szczegółów zjawienia lub objawienia” tych pomników, oraz planu „absolutnej historji”, czyli „stanowczego znaczenia i przeznaczenia owego objawu”[12]. To rozróżnienie wyjaśnia, dlaczego zadaniem krytyki historycznej jest zdaniem Cieszkowskiego jedynie postępowanie przygotowawcze: „Zasługi krytyki są zaiste dopóty wielkie, (…) dopóki rozprowadza pochodnię światła po owych stosunkach, które dotąd naoślep zwykliśmy byli przyjmować. Bo krytyka jest dopiero sędzią śledczym w procesie historji, ale jeszcze nie wielkim sądem Przysięgłych”[13]. Krytyka historyczna bada zatem moment, okoliczności
i procesy, które stoją za powstaniem danego dzieła; jej zadaniem nie jest jednak odrzucanie lub potwierdzanie jego roli sensotwórczej, a tym samym określanie znaczenia, jakie ma ono
w dziejach. Ten drugi rodzaj badania może wykorzystać ustalenia krytyki historycznej, nie ma jednak między nimi prostej zależności. Nawet bowiem gdyby krytyka historyczna wykazała ponad wszelką możliwość, że Mojżesz nie jest autorem Pięcioksięgu, to w niczym nie zmieni to faktu, że Tora jest pomnikiem mozaizmu, świadczącym o pewnym szczeblu stosunków ludzkości z Bogiem[14].

Innym fragmentem Ojcze nasz, w którym Cieszkowski wprost ujawnia swoje założenia hermeneutyczne, jest „Modlitwa wstępna” poprzedzająca omówienie pierwszej prośby („święć się imię Twoje”). Cieszkowski posługuje się w niej ideą natchnienia, umieszczając tę ideę w charakterystycznym, romantycznym kontekście i uznając ją za gwarancję prawdziwości swojej wykładni Pisma Świętego: „Bo Ty wiesz, że ja wiem, że piszę pod natchnieniem Twojem, ale tego ludzie wiedzieć nie mogą. Więc muszę im zapisać rękojmię na duszy mojej! (…) Dlatego nie sobie przypisuję odkrycie prawd Twoich ale darom Twoim. Jam je tylko z Nieba wiary na ziemię świadomości przeniósł. – Jam je tylko uziemnił”[15].

Z kolei o metodzie prowadzenia wykładu Pisma Świętego Cieszkowski nieco dalej mówi następująco: „My zaś trzymać się będziemy następującego prawidła w wykładzie wszelkich niewątpliwych tekstów Objawienia: Skoro tekst objawiony okaże się nam być niezgodnym z przywiązaną dotąd do niego myślą, lub niestosownym do przyjętego o nim wyobrażenia, – tak dalece, że koniecznie albo tekst albo wyobrażenie gwałcićby lub nakręcać przyszło, aby do siebie przypadły, – zaniechamy wszelką przekazaną normam normatam, porzucimy owo mozolnie naciągnięte wyobrażenie oraz wszystkiego jego sztuczne stosówki
i przyprawki, – a chwytając się czystego tekstu i trzymając się naturalnego i dosłownego znaczenia i dając mu się w całej pełni rozwinąć, pewno bezpieczniej doprawdy dojdziemy, niż gdybyśmy się zapuścili na manowce domysłów. A tak rozpatrzywszy się dokładnie
w Ekonomji Objawień Bożych, uznamy wkońcu, że nawet z ową napozór nieskładną Tradycją, pod światłem tejże Ekonomji uważaną, do zgodnych dochodzimy wypadków, i że Consensus Patrum, do którego Kościół słusznie się odwołuje, bynajmniej nie przeciw nam, ale za nami przemawia. Zaczem bynajmniej nie idzie, abyśmy do podobnej Egzegezy przystępowali „cum animo vacuo, instar tabulae rasae”, jak to n.p. Turretin Genewski, a po nim coraz bardziej tak zwani Racjonaliści wymagali, gdyż owszem animus plenissimus, tak pod względem religijnego uczucia, jako też umysłowej wiedzy, jest niezbędny do objęcia tej przecudnej Ekonomji i sprowadzenia jej do prawdziwej Zgody, do wymaganej Panharmonji. – Czego więc podobny tekst z zupełną oczywistością nie poda, lub przynajmniej nie wskaże, tego weń wtłoczyć nie będziem usiłowali, albowiem o effere, a nie o inferre nam idzie”.

Z powyższego obszernego cytatu można wyciągnąć kilka ważnych wniosków. Po pierwsze, Cieszkowski postuluje dosłowną wykładnię Pisma Świętego. Charakterystyczna dla takiego literalizmu musiała być przede wszystkim analiza filologiczna, której elementy rzeczywiście widać w Ojcze nasz – polski filozof, komentując poszczególne wyrażenia
i określenia znajdujące się w tekście biblijnym, niejednokrotnie nawiązuje do ich znaczeń
w językach oryginalnych. Centralnym wątkiem zacytowanego fragmentu jest „ekonomia Objawień Bożych”, która pozwala Cieszkowskiemu mówić o stopniowym wzrastaniu ludzkości do zrozumienia pełni prawdy zawartej w nauczaniu Jezusa Chrystusa. Ekonomia Objawień Bożych wiąże się także ściśle z przekonaniem o postępowym objawieniu osób Trójcy Świętej i z oczekiwaniem na wylanie Ducha Świętego na całą ludzkość. Istotny jest także stosunek Cieszkowskiego do Tradycji. Filozof jest przekonany, że jego stanowisko pozwala rozszerzyć zakres consensus Patrum i wznieść je na wyższy, organiczny poziom, godząc ze sobą różne wcześniejsze podejścia jako częściowo uprawnione i połączone
w ramach parakletyzmu. Przykład takiego działania znajdziemy choćby we fragmencie,
w którym Cieszkowski wyróżnia trzy utrwalone w Tradycji sposoby interpretowania ewangelicznego nauczania o Królestwie Bożym (utożsamiające je z żywotem przyszłym, kościołem widomym oraz kościołem niewidomym, zgromadzeniem wszechwiernych),
a następnie stwierdza (choć zamiaru tego w pełni nie realizuje), że „wnet zobaczymy, iż troiste tłumaczenia te, nie są bynajmniej odstąpieniem od prawdy, ale owszem coraz bliższem przystąpieniem do niej, że więc potok Tradycji oddalając się od tego, cośmy uznali pierwotnem i naiwnem Królestwa Bożego pojęciem, bynajmniej nie błądził, lecz owszem zbliżył się do portu. Że atoli doń jeszcze nie dopłynął, to także zarazem uznamy”[16].

Zakończenie

Grzegorz Kubski, jeden ze współczesnych badaczy myśli Cieszkowskiego, wśród zasług polskiego filozofa wymienił „próbę znalezienia pewnej formuły dyskursu, która nie będąc okazjonalną publicystyką, pozwalałaby dawać odpowiedzi współczesności za pomocą egzegetycznie naświetlonego tekstu biblijnego”[17]. Warto zilustrować to twierdzenie pewnym przykładem, który pozwoli nam także pokazać, jak wymienione powyżej założenia filozoficznej egzegezy Cieszkowskiego funkcjonują w konkretnym przypadku. Przykładu takiego może nam dostarczyć np. interpretacja czwartej prośby: „Chleba naszego powszedniego daj nam codzień”. Cieszkowski odrzuca przenośne próby rozumienia tego wezwania, stwierdzając jednak, że wynikały one ze stanowiska, jakie w drugiej epoce dziejów zajmowało chrześcijaństwo – perspektywy, która porzuca sprawy doczesne dla wiecznych, transcendentnych. Tę sprzeczność między treścią tej prośby, której przedmiotem jest troska
o sprawy doczesne, a sięgającym poza doczesność duchem epoki myśli wyraża sama Ewangelia według świętego Mateusza, gdy w jednym rozdziale najpierw podaje treść Modlitwy Pańskiej, a później – wezwanie Pana Jezusa do tego, aby się nie troszczyć o to, co będziemy jedli i pili (por. Mt 6,25–34). Ponieważ jednak prośba ze swej natury odnosi się do epoki przyszłej, a prawidło – do czasu teraźniejszego, to sprzeczność ta zostaje zdaniem Cieszkowskiego usunięta przez odniesienie jej członów do dwóch różnych faz procesu dziejowego. Prośba modlitwy „Ojcze nasz” oznacza zatem mającą się dokonać w trzeciej epoce rehabilitację materii i ciała z jego potrzebami. W dalszej kolejności okazuje się, że ta prośba prowadzi również do reformy socjalnej, która utrwali trzy gałęzie instytucji: system powszechnej asekuracji zapewniającej to, co jednostka już posiada, system powszechnej gwarancji zapewniającej to, czego jednostka nie posiada, lecz posiadać powinna, czyli dającej pewne minimum, oraz system powszechnej asocjacji, gwarantujący jednostce możliwość dostąpienia tego, co posiadać może i do czego ma prawo[18]. Na przykładzie czwartej prośby „Ojcze nasz” widzimy zatem, że egzegeza Cieszkowskiego dąży do wyprowadzenia
z komentowanych tekstów Pisma Świętego pewnych ogólnych zasad właściwej organizacji rzeczywistości społecznej.

[1] Por. A. Cieszkowski, Ojcze nasz, t. 2, Poznań 1923, s. 398–402.
[2] Por. tamże, t. 1, Poznań 1922, s. 11–12.
[3] Por. tamże, s. 12–13.
[4] Tamże, s. 4. We wszystkich cytatach z Ojcze nasz została zachowana oryginalna pisownia.
[5] Tamże, s. 17.
[6] Tamże, t. 3, Poznań 1923, s. 135.
[7] Tamże, t. 2, s. 72.
[8] Por. tamże, s. 221–222.
[9] Por. tamże, s. 216–219.
[10] Por. tamże, s. 212–214.
[11] Tamże, t. 3, s. 11–12.
[12] Tamże, t. 1, s. 5–6.
[13] Tamże, s. 6.
[14] Tamże, s. 6–7.
[15] Tamże, t. 2, s. 305.
[16] Por. tamże, t. 3, s. 24.
[17] G. Kubski, Co egzegetom po Cieszkowskim?, [w:] Co po Auguście Cieszkowskim? Spojrzenie po 120. latach, red. J. Banaszak, Poznań 2012, s. 39.
[18] Por. A. Cieszkowski, Ojcze nasz, t. 3, s. 215–216.