Grecko-rzymski ideał męskiej przyjaźni a Janowa wizja przyjaźni Jezusa z uczniami. Ciągłość czy dyskontynuacja?
Ks. dr Adam Kubiś (KUL) – 11 lutego 2017 r.

Czy Jan Ewangelista mógł nawiązywać do grecko-rzymskiej idei przyjaźni?

W starożytnej filozofii greckiej i rzymskiej przyjaźń zajmowała o wiele bardziej prominentne miejsce, niż w filozofii współczesnej. Dla Arystotelesa „przyjaciel” był idealnym obywatelem polis, miasta-państwa. Sukces ateńskiej demokracji zależał od jakości przyjaźni praktykowanej przez obywateli oraz związanych z przyjaźnią cnót, takich jak odwaga czy sprawiedliwość. W istocie dwie księgi z dziesięciu swej Etyki nikomachejskiej Arystoteles poświęcił przyjaźni.[1] W okresie helleńskim i rzymskim zaczęto rozważać przyjaźń w aspekcie utylitarnym. W okresie klasycznym fałszywy przyjaciel definiowany był jako ktoś nieobecny w potrzebie, w okresie późniejszym, a więc helleńskim i rzymskim, fałszywy przyjaciel to ktoś, kto dba tylko o swoje potrzeby. W efekcie, w okresie rzymskim, Plutarch i Cyceron podejmują refleksję nad tym jak rozpoznać prawdziwego przyjaciela od pochlebcy.[2] Pitagorejczycy tworzyli swe szkoły na zasadach przyjaźni, równości uczniów, a nie relacji pomiędzy patronem i klientem. Szkoła neopitagorejska przeżywa swój rozkwit w I w. przed Chr. Dla pitagorejczyków przyjaźń jest najwyższą cnotą. Ich najbardziej znaną maksymą było twierdzenie, iż przyjaciele mają wszystko wspólne.[3]  Odzwierciedla to ideały członków pierwotnego Kościoła, opisane w Dziejach Apostolskich.[4] Temat ten nieobecny jest jednak w Ewangelii Janowej. Podobnie w szkołach epikurejczyków i stoików, przyjaźń miała uprzywilejowane miejsce w ich refleksjach nad „dobrym życiem”, właściwym wychowaniem, poprawnym postępowaniem, budowaniem wspólnoty.

Nowy Testament mówiąc o przyjaźni używa koncepcji, pojęć, słów zaczerpniętych ze świata grecko-rzymskiego, bo w takim świecie powstał. Temat przyjaźni występuje zarówno u Pawła, jak i w IV Ewangelii i w dziele Łukaszowym.[5] Należy jednak podkreślić, iż świat grecko-rzymski nie musiał być jednym źródłem inspiracji dla autorów Nowego Testamentu. Motyw przyjaźni obecny jest w starożytnych mądrościowych pouczeniach kultur Mezopotamii (zob. Pouczenia Achikara, V w. przed Chr.), spisanych całe stulecia przed powstaniem Nowego Testamentu. Mądrościowej refleksji nad przyjaźnią nie brakowało także w starożytnym Egipcie (zob. Papirus Insigner). Nadto, żydowska Księga Syracha, powstała na dwieście lat przed Nowym Testamentem, wypełniona jest odwołaniami do idei przyjaźni.[6] Spontanicznie rodzi się pytanie czy nowotestamentowa wizja przyjaźni nawiązuje do myśli ówczesnych kultur. Trudno sobie wyobrazić negatywną odpowiedź. Pozytywna odpowiedź rodzi jednak kolejne, jeszcze bardziej intrygujące pytanie o oryginalność nowotestamentowego spojrzenia na koncepcję przyjaźni. Należy rozstrzygnąć czy mamy do czynienia z niewolniczym powtarzaniem znanych idei czy też nowością.

Nowy Testament, a zwłaszcza Ewangelia Jana, opisuje terminami związanymi z rzeczywistością przyjaźni relację między uczniami a Jezusem, rozumianym przez Jana jako Bóg. Okazuje się, iż nie jest to oryginalny pomysł. Żydowski filozof i teolog, Filon z Aleksandrii, żyjący w czasach Jezusa, opisywał żydowską ideę przymierza, jedną z najbardziej konstytutywnych koncepcji dla judaizmu i Biblii hebrajskiej, jako przyjaźń.[7] Przyjaźń z Bogiem była opisywana również przez wielu greckich i rzymskich filozofów.

Z punktu widzenia samej statystyki, termin przyjaciel (φίλος) w IV Ewangelii związany jest z Janem Chrzcicielem (3,29), Łazarzem (11,11), generalnie uczniem Jezusa (15,13.14.15), Piłatem (19,12). W pierwszym przypadku, a zatem w odniesieniu do osoby Jana Chrzciciela, użycie wyrażenia przyjaciel oblubieńca nawiązuje do żydowskiej instytucji drużby i próżno tutaj szukać specjalnych odniesień do myśli greckiej i rzymskiej.[8] Obecne są tutaj jednak echa zwyczajów funkcjonujących w kulturach starożytnej Mezopotamii.[9] W przypadku Piłata, można mówić o nawiązaniu do znanej politycznej koncepcji przyjaciela Cezara.[10] Najbardziej zatem podatnym na wpływ idei grecko-rzymskich dotyczących przyjaźni pozostaje Janowe ujęcie relacji między Jezusem i jego uczniami.[11]

Janowy obraz Jezusa – Przyjaciela

Jezus nigdy nie jest nazwany przez Jana „przyjacielem” (φίλος), choć Jan opisuje Jezusa jako „uosobienie” przyjaźni. Stąd zanim zajmiemy się uczniami, chciałbym udowodnić Janową prezentację Jezusa jako przyjaciela, opierając się na dwóch starożytnych (grecko-rzymskich) cechach przyjaźni: oddaniu życia za przyjaciela oraz szczerości.

Oddanie życia

Jan notuje słowa Jezusa: Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie oddaje za przyjaciół swoich (15,13). Zdanie to brzmi jak wyjęte ze starożytnego traktatu filozoficznego. W istocie Platon (Uczta) stwierdza: Tylko Ci, którzy kochają, chcą umrzeć za drugich. Arystoteles zaś pisze: Jest prawdą, że postępowanie człowieka cnotliwego jest często warunkowane potrzebami jego przyjaciół i ojczyzny. Jeśli zajdzie potrzeba odda życie dla nich…. To jest bezsprzecznie przypadek tych, którzy oddają życie za drugich; dodają sobie wielkiej nobilitacji. Oddanie życia za przyjaciela nie było dla starożytnych ideą obcą. Nie znaczy to jednak, że w starożytności więcej ludzi oddawało życie za przyjaciół niż dzisiaj. Warto zauważyć, iż w starożytności mówiono o możliwości oddania życia za przyjaciela, dziś idea ta nie należy do retoryki przyjaźni. Podczas gdy filozofowie tylko mówili o takiej możliwości, Jezus rzeczywiście to zrobił.

Jan notuje słowa Jezusa o dobrym pasterzu, który oddaje swoje życie za owce (10,11) oraz o najemniku, który ucieka i nie zależy mu na owcach, gdyż dba tylko o swoją korzyść (10,12-13). Mamy tutaj odzwierciedlenie starożytnego rozróżnienia między prawdziwym przyjacielem, który śpieszy z pomocą w potrzebie, a fałszywym przyjacielem, który dba tylko o siebie. Gdy patrzymy, jak Jan opisuje aresztowanie, sąd, drogę krzyżową i ukrzyżowanie Jezusa, widzimy Jezusa jako tego, który kieruje całą sytuacją. On świadomie i dobrowolnie oddaje życie za drugich. Ciekawe, że Judasz, opisany przez Jana jako złodziej (κλέπτης, zob. 12,6) jest obecny w scenie aresztowania. Oto Jezus jest dobrym pasterzem oddającym świadomie swe życie, a Judasz jest najemnikiem-złodziejem (zob. 10,1.8.10), który wdziera się do owczarni inną drogą niż brama, dbając tylko o siebie. Jezus, w najbardziej krytycznym dla siebie momencie, nie myśli o sobie, ale troszczy się o swoich przyjaciół, umożliwiając im oddalenie się z miejsca aresztowania: Skoro więc mnie szukacie, pozwólcie tym odejść (18,8).[12] Jezus i Judasz zestawieni są na zasadzie kontrastu jako prawdziwy przyjaciel i fałszywy przyjaciel. Co istotne, relacja przyjaźni Jezusa z Judaszem kończy się (zob. 13,30 – A on po spożyciu kawałka chleba zaraz wyszedł) zanim Jezus nazywa uczniów przyjaciółmi (15,14-15). W odróżnieniu od Mateusza w Janowym opisie aresztowania w Getsemani Jezus nie pozdrawia Judasza tytułem „przyjacielu”.[13] W odróżnieniu od wszystkich trzech synoptyków w Janie, Judasz nie całuje Jezusa (Mt 26,49; Mk 14,45; Łk 22,47). Starożytni zwykli mawiać „Nie łam chleba”, jako zachęta aby nie kończyć przyjaźni i pokazać wagę jej trwania. Przyjaciele zwykli się spotykać przy jedynym bochenku chleba. Nie należy go zatem dzielić. Niektórzy autorzy twierdzą, że przez podanie kawałka chleba Judaszowi (13,26) Jezus dał znak końca ich przyjaźni.[14]

Jezus nie tylko mówił językiem przyjaźni, ale żył i umierał jako prawdziwy przyjaciel. Do takiego samego ideału przyjaźni wezwani są uczniowie Jezusa, którzy mają kochać jak kochał ich Mistrz, czyli mają również oddawać życie: to jest moje przykazanie abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem (15,12). W 1 J 3,16 czytamy: Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci.

Szczerość

Dla wielu myślicieli starożytnego świata grecko-rzymskiego znakiem prawdziwej przyjaźni była szczerość. Plutarch mówił: Szczerość w mowie, w powszechnym mniemaniu jest przede wszystkim językiem przyjaźni… Z drugiej strony brak szczerości jest oznaką nieprzyjaźni i podłości. Cycero zaś stwierdził: Czyż może być coś słodszego niż posiadanie kogoś z kim ośmielę się mówić o wszystkim, tak jakbym komunikował się z samym sobą? Starożytna maksyma widziała w przyjacielu odbicie własnego „ja” (alter ego).

Gdzie praktykowano szczerość?

Starożytni mówili o szczerości w trzech kontekstach, w których praktykowana była szczerość:

Pierwszym z nich była relacja pomiędzy patronem i klientem, władcą a poddanym. Patron musiał być wrażliwy na szczerość mówionych do niego słów, gdyż łatwo wpadano w pochlebstwo w celu osiągnięcia korzyści materialnych. Plutarch stwierdził: Przyjaciel stoi zawsze po lepszej stronie, jako doradca i adwokat, próbując – jak lekarz – wspierać i ochraniać wzrost tego co zdrowe; pochlebca natomiast stoi po stronie tego co emocjonalne i irracjonalne. Zdaniem niektórych autorów, w przypadku relacji Jezus – Ojciec, widać różnicę między szczerością a pochlebstwem. Przykładem są słowa Jezusa przed wskrzeszeniem Łazarza: Ojcze, dziękuję Ci, że Mnie wysłuchałeś. Ja wiedziałem, że Mnie wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie tłum to powiedziałem, aby uwierzyli, że Ty Mnie posłałeś (11,42). Jezus nie pochlebia Ojcu w tym kluczowym momencie. Nie chce mu się przypodobać słowami modlitwy. Słowa, które mogą mieć pozór pochlebstwa Jezus zamienia w otwarte świadectwo, tak by tłum mógł zobaczyć Boga w czynie Jezusa.

Drugim starożytnym kontekstem są starożytne szkoły filozoficzne. Szczerość była tam znakiem uczciwości w nauczaniu, dialogu, ćwiczeniach. Nie dziwi zatem, że szczerość widoczna jest także w relacji Jezus – uczniowie. Słowo παρρησίᾳ („szczerość”) występuje w Janie 9 razy (7,4.13.26; 10,24; 11,14.54; 16,25.29; 18,20), z tego trzykrotnie w odniesieniu do nauczania uczniów przez Jezus.

Czytamy: Jezus powiedział im otwarcie [παρρησίᾳ]: Łazarz umarł, ale raduję się, że Mnie tam nie było, ze względu na was, abyście wierzyli (11,14-15). Jezus mówiąc otwarcie o śmierci Łazarza i swoim opóźnieniu w wyruszeniu do Betanii, traktuje uczniów jak równych sobie przyjaciół.

Na innym miejscu czytamy: Mówiłem wam o tych rzeczach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie [παρρησίᾳ] oznajmię wam o Ojcu (16,25). Uczniowie rzekli do niego: Oto teraz mówisz otwarcie [παρρησίᾳ] i nie opowiadasz żadnej przypowieści (16,29). Możliwe, że nie chodzi tutaj tylko o różnicę między językiem figuratywnym (obrazowym, symbolicznym) a bezpośrednim sposobem mówienia, jak uważają zazwyczaj komentatorzy. Może Jan mówi tutaj o szczerości, otwartości w mowie, charakteryzującej przyjaźń. W kontekście obu tekstów używa się terminologii przyjaźni, a mianowicie czasownika φιλέω (11,3.36; 16,27). Nadto, Jezus zachęca uczniów, aby sami bezpośrednio zwracali się do Ojca, ufając Jego miłości (albowiem Ojciec sam Was umiłuje – 16,27).

Ta sama koncepcja otwartości, szczerości w mowie, jest obecna – choć bez użycia terminu παρρησίᾳ – w słowach: Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni jego pan, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego (15,15).  W powyższym tekście bycie przyjacielem definiowane jest przez posiadanie poznania lub brak tego poznania. Liczba przyjaciół jest ograniczona, gdyż Jezus tylko małej grupie przyjaciół całkowicie się objawił. Tekst ten jest rewolucyjny, gdyż w standardowej starożytnej doktrynie przyjaźni, szczerość była wynikiem przyjaźni. Sekretami dzielono się ze sprawdzonym przyjacielem. Tak jest też dziś, nie powierzamy swoich sekretów pierwszej lepszej osobie, ale tylko zaufanym, sprawdzonym przyjaciołom. W tekście Janowym, Jezus dzieląc się swymi sekretami kreuje przyjaźń. Zdradza swe sekrety uczniom, którzy wcale nie byli idealnymi kandydatami na przyjaciół (Pamiętamy o zaparciu się Piotra). Stajemy się przyjaciółmi Jezusa nie przez nasze zasługi, ale przez Jego łaskę, wybór. Pozytywna odpowiedź na Jezusową ofertę przyjaźni nie leży w sferze ludzkich wyborów czy możliwości, gdyż całkowicie zależy od Bożej inicjatywy, od Bożego wyboru (por. 3,26-27; 6,37.44.64-65; 12,32.37-41; 15,15-16; 17,6.9). To Jezus wybiera nas sobie przyjaciółmi. Sam jest naszym przyjacielem. Objawia się nam i kreuje w ten sposób przyjaźń. Ciekawe, bo Platon uważał, że przyjaźń między ludźmi jest boskiego pochodzenia.[15]

Trzecim starożytnym kontekstem jest szczerość w sytuacji trudnej. W szkołach filozoficznych kładziono również nacisk na praktykowanie wolności słowa, szczerości w sytuacjach drażliwych, problemowych, trudnych, niepopularnych, mówiąc otwarcie przeciw niesprawiedliwej władzy. Przyjaciel to ktoś, kto czy to prywatnie, czy publicznie, bez względu na cenę, zawsze mówi otwarcie i uczciwie. Takim przyjacielem był Jezus. W Ewangelii Janowej czytamy: Czy to nie jest ten, którego usiłują zabić? A oto jawnie / otwarcie (παρρησίᾳ) przemawia i nic mu nie mówią. Czyżby zwierzchnicy naprawdę się przekonali, że on jest Mesjaszem? (7,25-26). Nie zważając na ryzyko, Jezus mówi otwarcie w obliczu władz. W czasie procesu przed arcykapłanem wyznaje: Ja przemawiałem jawnie (παρρησίᾳ) przed światem. Nauczałem zawsze w synagodze i świątyni, gdzie się gromadzą Żydzi. Potajemnie nie nauczałem niczego (18,20). W tym samym momencie Piotr nie jest szczery w obliczu sytuacji problemowej, zagrożenia własnego życia i zapiera się bycia uczeniem. Jezus jawi się jako prawdziwy przyjaciel, tymczasem Piotr jawi się jako przyjaciel fałszywy.

Wzajemność szczerości

Starożytni zwracali też uwagę na dwustronność, wzajemność tej szczerości czy też otwartości. Czasem uważano, iż osoby nieznajdujące się na tym samym szczeblu drabiny społecznej (czy ogólnie nie będące sobie równe, także pod innymi względami) nie będą szczere, nie zbudują przyjaźni. W takich przypadkach wkradnie się „pochlebstwo”, ale nie szczerość. Postawy uczniów zadających Jezusowi trudne pytania (zob. Nikodem czy pytanie Tomasza: Panie, nie wiemy dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę?) i zachowują się szczerze, choć niezgodnie z oczekiwaniami Jezusa (zob. Piotr z mieczem w Getsemani), świadczą o tym, że uczniowie byli szczerzy wobec Jezusa.

W Ewangelii Jana tylko Jezus nazywa innych przyjaciółmi. Uczniowie nie nazywają tak Jezusa. Nie mają śmiałości i odwagi, aby tak nazwać swego Mistrza. Szczerość i otwartość mowy Jezusa w stosunku do uczniów, nie oznacza automatycznie, że ten kto słyszy te słowa staje się automatycznie przyjacielem. Można słyszeć słowa Jezusa i nic sobie z nich nie robić i zostać potępionym (zob. 15,22.24). To, że tylko Jezus objawia (innymi słowy, jest szczery) może nawiązywać do faktu, że Jezus oraz Ojciec wybiera uczniów. Fakt ten może także nawiązywać do zasady – wyrażonej explicite przez Arystotelesa – iż to przyjaciel jest tym, który aktywnie daje. Z drugiej strony, w wielu miejscach Ewangelii widzimy, jak uczniowie i inne osoby są doskonale znane Jezusowi, nie mają przed nim sekretów[16]. Wszyscy ludzie są znani Jezusowi przez sam fakt stworzenia: bez Niego nic się nie stało, co się stało (1,3). Jezus staje się w ten sposób „przyjacielem” każdego człowieka, niezależnie od tego czy człowiek ten tego chce, czy też nie chce. Jezus jednak będąc szczerym w stosunku do ograniczonej liczby osób, zacieśnia krąg swoich przyjaciół. Fakt ten można ująć w następujący sposób: Jezus jest przyjacielem wszystkich, jednak nie wszyscy są przyjaciółmi Jezusa.

Czy kobieta może być przyjacielem?

Dominującą cechą rozumienia przyjaźni w starożytności było „braterstwo”. Stąd świat grecko-rzymski z zasady wykluczał kobiety z najwyższych form przyjaźni[17]. Przyjaźń między kobietami lub przyjaźń między mężczyzną a kobietą była podporządkowana przyjaźni między mężczyznami[18]. Arystoteles twierdził, iż każda relacja przyjaźni partykularnej (jeden na jeden) obciążona jest tendencją do przejścia w miłość erotyczną.[19] Nie dziwi zatem, iż Arystoteles kwalifikował relację mąż-żona jako jedną z form przyjaźni, niższą jednak niż relacja przyjaźni między mężczyznami.[20]

W Ewangelii Jana nigdy w odniesieniu do kobiet nie używa się rzeczownika φίλος / φίλοι  czy czasownika φιλέω. Liew stwierdza, że „‘główne’ kobiece postaci w Janie są ograniczone do ‘jednorazowego’ spotkania z Jezusem.”[21] Jest to z pewnością przypadek Samarytanki (4,1-30) czy kobiety przyłapanej na cudzołóstwie (7,53–8,11). Wbrew powyższemu twierdzeniu, istotne postaci kobiece, Maria i Marta z Betanii (11,17-44; 12,2-3) oraz Maria Magdalena (19,25-27; 20,11-18) występują w dwóch scenach. Liew podkreśla jednak, iż tylko jednokrotnie każda z tych kobiet pozostaje w dialogu z Jezusem. Główny Janowy tekst o przyjaźni (15,12-17) skierowany jest do mężczyzn. W tym przypadku Jan szedł za konwencją grecko-rzymską. Patrząc na Janową prezentację postaci, Liew uważa, że Jezus miał jednak tylko przyjaciół wśród mężczyzn. W jego opinii, dwa podstawowe warunki przyjaźni, czyli wspólnie spędzony czas i wzajemna komunikacja nie występują w opisie Janowym w przypadku kobiet, w takim samym stopniu jak w przypadku mężczyzn.

Można jednak poddać krytyce powyższą uwagę. Na uwagę zasługuje występująca dwukrotnie w narracji Janowej matka Jezusa (2,1-11; 19,26-27), z którą Jezus jest w dialogu i z którą spędza czas (zob. 2,1-11). Nadto, warunki zaistnienia przyjaźni, między Jezusem a uczniem, a więc miłość, trwanie i objawienie (przekazanie całej nauki otrzymanej od Ojca), mogą być spełnione zarówno przez mężczyznę, jak i kobietę.

[1] A.D.M. Walker, “Aristotle’s Account of Friendship in the ‘Nicomachean Ethics’”, Phronesis 24 (1979) 180-196; F.M. Schroeder, „Friendship in Aristotle and Some Peripatetic Philosophers”, Greco-Roman Perspectives on Friendship (red. J.T. Fitzgerald) (Resources for Biblical Study 34; Atlanta, GA: Scholars Press 1997) 35-57.

[2] B. Fiore, „The Theory and Practice of Friendship in Cicero”, Greco-Roman Perspectives on Friendship (red. J.T. Fitzgerald) (Resources for Biblical Study 34; Atlanta, GA: Scholars Press 1997) 59-75; E.N. O’Neil, “Plutarch on Friendship”, Greco-Roman Perspectives on Friendship (red. J.T. Fitzgerald) (Resources for Biblical Study 34; Atlanta, GA: Scholars Press 1997) 105-121.

[3] J.C. Thom, „’Harmonious Equality’: The Topos of Friendship in Neopythagorean Writings”, Greco-Roman Perspectives on Friendship (red. J.T. Fitzgerald) (Resources for Biblical Study 34; Atlanta, GA: Scholars Press 1997) 77-103.

[4] A.C. Mitchell, “The Social Function of Friendship in Acts 2:44-47 and 4:32-37”, Journal of Biblical Literature 111 (1992) 255-272.

[5] A.C. Mitchell, „’Greet the Friends by Name’: The New Testament Evidence for the Greco-Roman Topos on Friendship”, Greco-Roman Perspectives on Friendship (red. J.T. Fitzgerald) (Resources for Biblical Study 34; Atlanta, GA: Scholars Press 1997) 225-261.

[6] Zob. J.J. Pudełko, Wierny przyjaciel lekarstwem życia (Syr 6,16) (Rozprawy i studia biblijne 28; Warszawa: Vocatio 2007); J.J. Pudełko, „Czym jest utrata przyjaciela? O problemach krytyczno-tekstualnych Księgi Syracydesa”, Collectanea Theologica 77 (2007) nr 3, 43-62; J.J. Pudełko, „Przyjaźń w świecie starożytnym i w Księdze Syracydesa”, Przybliżyło się Królestwo Boże. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Romana Bartnickiego w 65. rocznicę urodzin (red. W. Chrostowski) (Warszawa: Stowarzyszenie Biblistów Polskich 2008) 433-450.

[7] G.E. Sterling, „The Bond of Humanity: Friendship in Philo of Alexandria”, Greco-Roman Perspectives on Friendship (red. J.T. Fitzgerald) (Resources for Biblical Study 34; Atlanta, GA: Scholars Press 1997) 203-223.

[8] Więcej na ten temat w A. Kubiś, „Radość Przyjaciela Oblubieńca z powodu głosu Oblubieńca w J 3,29”, Radość Ewangelii. Biblijne źródła chrześcijańskiej radości (red. A. Zawadzki) (Analecta Biblica Lublinensia 13; Lublin: Wydawnictwo KUL 2015) 163-192.

[9] A. van Selms, “The Best Man and the Bride – From Sumer to St. John: With a New Interpretation of Judges, Chapters 14 and 15”, Journal of Near Eastern Studies 9 (1950) 68-74.

[10] Zob. B.E. Messner, „’No Friend of Caesar’: Jesus, Pilate, Sejanus, and Tiberius”, Stone-Campbell Journal 11 (2008) 47-57.

[11] Nie powinno się ograniczać w rozważaniu Janowej wizji przyjaźni tylko do tekstów gdzie występuje rzeczownik φίλος lub czasownik φιλέω (5,20; 11,3.36; 12,25; 19,19; 16,27; 20,2; 21,15.16.17). Janowy opis przyjaźni między Jezusem a uczniami znajdujący się w 15,12-17 jest paralelny do innych Janowych opisów relacji Jezusa do swoich uczniów.

[12] Podobnie zachowuje się Jezus na krzyżu, gdy troszczy się o swoją matkę i swego umiłowanego ucznia, powierzając im siebie nawzajem (19,25-27).

[13] Mt 26,50 używa terminu ἑταῖρος.

[14] J. Massyngberde Ford, Redeemer – Friend and Mother. Salvation in Antiquity and in the Gospel of John (Minneapolis: Fortress Press 1997) 143-144.

[15] J. Massyngberde Ford, Redeemer – Friend and Mother. Salvation in Antiquity and in the Gospel of John (Minneapolis: Fortress Press 1997) 79.

[16] Zob. Natanael widziany pod drzewem figowym czy Samarytanka z precyzyjną ilością swych mężów; 2,23-25 – Jezus nie zwierzał im samego siebie, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co jest w człowieku.

[17] T.-S.B. Liew, “Endless Friends? Problematizing John’s Paradoxical Politics of Friendship”, Reading Communities Reading Scripture. Essays in Honor of Daniel Patte (ed. Phillips, G.A., Duran, N.W.) (Harrisburg, PA: Trinity Press International 2002) 304. Świat grecki rzadko określał mianem przyjaźni relację mężczyzny i kobiety, nawet tych żyjących w małżeństwie. Przyjaźń była domeną relacji męskich, w konsekwencji erotyka i przyjaźń często się mieszały i prowadziły do praktyk homoseksualnych. Por. L.F. Pizzolato (L’idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Torino 1993, 4-5) stwierdza: “L’amore di amicizia era considerato possibile solo tra uomini; la considerazione della donna come oggetto di relazione libera da concupiscenza non era ancora apparsa, a causa della condizione di inferiorità in cui essa era tenuta. Per conseguenza erotismo ed amicizia si mescolavano nella pratica dell’omosessualità, considerata del tutto “normale” nella civiltà greca (e poi in quella romana).”

[18] J. Derrida, Politics of Friendship (London: Verso 2005) 279.

[19] Derrida, Politics of Friendship, 212.

[20] Thom, „‘Harmonious Equality’: The Topos of Friendship in Neopythagorean Writings”, 85, 98.

[21] Liew, “Endless Friends? Problematizing John’s Paradoxical Politics of Friendship”, 295.