Norweski egzegeta, Reidar Hvalvik[1], podaje dwa powody, dla których w protestanckim Kościele Norweskim w przeciągu kilkunastu lat stosunek tamtejszych biskupów do kwestii homoseksualizmu diametralnie się zmienił. Pierwszym z nich jest bardzo silny nacisk zsekularyzowanego społeczeństwa, w którym homoseksualizm jest postrzegany jako w pełni równoprawna orientacja seksualna.  Jakkolwiek silny jednak nie byłby to nacisk, to nie przyniósłby on wiele, gdyby nie teologiczne i biblijne argumenty prohomoseksualne, jakich od kilkudziesięciu lat dostarczają teolodzy – w głównej mierze oczywiście teolodzy protestantcy. W polskiej biblistyce, z powodu nikłej liczebności protestantów w społeczeństwie oraz dlatego, że nie doszło jeszcze do zmian legislacyjnych, które miałyby wpływ na status prawny związków homoseksualistów, nie spotkamy się właściwe z dyskusją na temat potępienia czynów homoseksualnych w Biblii. Można byłoby zadać sobie pytanie, czy w Polsce istnieje potrzeba wzniecania takiej dyskusji. Osobiście jestem głęboko przekonany, że taka potrzeba istnieje – z kilku powodów, które przedstawię poniżej.

Dyskusja, jaka ma miejsce w biblistyce zachodniej w ostatnich dziesięcioleciach, naznaczona jest daleko posuniętą ideologizacją oraz ignorancją, która objawia się tym, iż przez prohomoseksualnie nastawionych teologów wciąż przywoływane są dawno obalone argumenty Johna Boswella[2] i Robina Scroggsa[3] – pionierów nowego podejścia do interpretacji fragmentów, które do tej pory były jednogłośnie uznawane za oceniające czyny homoseksualne jako grzeszne. Właśnie ze względu na fakt, że egzegeza prohomoseksualna jest niezbędnym elementem dla propagandy tej części środowisk LGBTQ, które wierzą w możliwość pogodzenia go z chrześcijaństwem, pozostanie ona niestety egzegezą nacechowaną ideologicznie, a batalia o ustalenie właściwego sensu perykop biblijnych podejmowanych w dyskusji pozostanie jeszcze długo nierozstrzygnięta. Mimo to, głos katolickich i protestanckich biblistów, którzy ani nie będą nastawieni niechętnie wobec osób homoseksualnych, ani nie będą chcieli na siłę forsować kiepskich argumentów prohomoseksualnych z racji ideologicznych, jest dzisiaj bardzo potrzebny. Na zasadzie profilaktyki bibliści i teologie katoliccy powinni rzetelnie i cierpliwie odpowiadać na argumentację kolejnych pozycji protestanckich oraz – bo takie też zaczynają powstawać – katolickich artykułów i książek pisanych z nastawieniem prohomoseksualnym. Hvalvik stawia nam przed oczy Kościół Norweski jako lekcję. Nawet najbardziej skrajny konserwatyzm nie obroni się przed tak silnym naciskiem nowej ideologii, gdyż sam jako taki również jest ideologią. Nadzieję Kościoła na pozostanie przy dotychczasowej nauce o wyjątkowości relacji kobiety i mężczyzny oraz nieuporządkowaniu czynów homoseksualnych należy więc opierać nie na konserwatywnych stwierdzeniach wziętych z tradycji, a na zdecydowanym wejściu w dyskusję z argumentacją teologiczną i biblijną, która, jeżeli pozostanie bez odpowiedzi, z czasem przekona świeckich, prezbiterów i biskupów, że Biblia czynów homoseksualnych wcale nie potępia, potępia zaś homofobię i uprzedzenia – tak jak to się stało w wielu wspólnotach protestanckich na całym świecie.

Ponadto należy zauważyć, że nawet jeżeli na płaszczyźnie legislacyjnej nie widać jeszcze w Polsce żadnych zmian, to nacisk kultury otwartości na związki homoseksualne jest ogromny, zwłaszcza na ludzi młodych. Trudno spodziewać się, że proces pogłębiającej się tolerancji dla takich związków zostanie zahamowany. Jako jeden z nich (ludzi młodych, nie homoseksualistów), na co dzień spotykam się z gejami i lesbijkami i muszę przyznać, że nie do końca wiem, jak w wielu sytuacjach chrześcijanin powinien postąpić w tego typu relacjach. Początkowo artykuł miał dotyczyć właśnie kwestii odnoszenia się w różnych sytuacjach do osób będących w związkach homoseksualnych, gdyż argumentacja biblijna potępiająca homoseksualizm wydawała mi się rzeczą niepodlegającą dyskusji. Potrzeba dyskusji jednak istnieje ze względu na mnogość pomysłów egzegetów prohomoseksualnych, którzy – niekiedy stosując grę psychologiczną[4] – próbują podporządkować tekst biblijny własnym pragnieniom. Tym samym zdecydowałem się na  ukazanie niektórych z technik, jakimi posługują się wspomniani egzegeci, poświęcając kwestii relacji z homoseksualistami jedynie krótki, końcowy akapit artykułu. Poniżej nakreślę pokrótce obraz dyskusji, jaka toczy się wokół tematyki homoseksualizmu w Biblii, na przykładzie dwóch fragmentów listów św. Pawła.

Rz 1, 18-32:

Z tego powodu Bóg rzucił ich na pastwę bezwstydnej namiętności. I tak żony ich zamieniły naturalny sposób pożycia na przeciwny naturze. Podobnie też mężczyźni, porzucając zgodne z naturą współżycie z żoną, zapałali żądzą jedni do drugich – mężczyźni z mężczyznami dokonywali czynów nierządnych.[5]

Istnieje kilka głównych dróg argumentacyjnych, którymi jako pierwsi podążyli wspomniani Boswell i Scroggs, aby zinterpretować ten fragment jako nie potępiający czynów homoseksualnych. Należy tutaj zaznaczyć, że skrót informacji, jakiego tutaj dokonuję, będzie niejednolity i w wielu miejscach może się wydawać sprzeczny – a to dlatego, że te drogi argumentacyjne, czy – jak je nazywa Good[6] – „strategie” odzierania chrześcijaństwa z homofobii nie są zgodne ze sobą nawzajem. Opierają się na różnych założeniach i  na różne sposoby próbują uczynić homoseksualizm zjawiskiem nie potępianym przez Słowo Boże.

Pierwsza z tych strategii odnosi się do znaczenia wyrażenia przeciwny naturze [para fysin]. Niektórzy twierdzą, że nie chodzi tutaj o naturę w odniesieniu do czegoś, co dzisiaj nazywamy prawem naturalnym czy porządkiem stworzenia, a jedynie o obyczaje, poza które wykroczyło postępowanie owych żon i mężczyzn. Wyrażenie to oznaczałoby wówczas „niecodzienne” i nie miałoby konotacji moralnych. Według innych badaczy chodzi tutaj o naturę danej jednostki, z czego wysnuwają wniosek, iż fragment ten traktuje o osobach heteroseksualnych, które (z jakichś nieodgadnionych powodów) podjęły się czynów homoseksualnych (Boswell). W tej sytuacji Paweł potępiałby nie czyny homoseksualne, a nieumiarkowanie objawiające się w wychodzeniu poza własne naturalne upodobania. Scroggs uważa, że wyrażenie to odnosi się do pederastii, która dla św. Pawła musiała być czymś nienaturalnym. W każdym razie, przeciwny naturze miałoby nie odnosić się do dzieła stworzenia, a tym samym czyn homoseksualny miałby nie być przeciwny naturze, która została stworzona według planu Boga Stworzyciela. Tutaj możemy powołać się na dwa podstawowe kontrargumenty, które stosuje Hvalvik: pośród wielu różnych znaczeń, para fysin i fysikos są stosowane na określenie innych niż normalne stosunków seksualnych w ramach literatury pogańskiej, określonych jako stosunek kobiety i mężczyzny. W ten sposób używa go współczesny Pawłowi stoik, Dion Chryzostom, a także Plutarch, który nazywając związek homoseksualny para fysin ukazuje jego braki na tle związku kobiety i mężczyzny. W bardzo podobny sposób odnosi się do sprawy Józef Flawiusz w swoim dziele „Przeciw Apionowi”, ukazując judaistyczne, negatywne zapatrywania na związki homoseksualne. Drugim argumentem jest kontekst. Głównym tematem, jaki św. Paweł podejmuje w tym fragmencie jest uprawiana przez pogan idolatria, czyli oddawanie czci naturze zamiast Stwórcy natury. Z tego właśnie powodu oraz w kontekście walki między monoteistyczną wiarą w Stwórcę a politeistycznym oddawaniem czci materii Paweł pisze o sprzeniewierzeniu się naturze przez pogan. Ponadto, Hvalvik wskazuje na paralelność tej perykopy w stosunku do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, zwłaszcza w greckiej wersji opisu stworzenia zawartego w Septuagincie. Objawia się to m.in. tym, że św. Paweł na określenie kobiety i mężczyzny używa dokładnie tych samych, rzadko używanych słów, których używa Septuaginta. Autorzy prohomoseksualni próbują albo oderwać widoczną tutaj krytykę homoseksualizmu od tego kontekstu i zerwać paralelizm, albo deprecjonują znaczenie tej krytyki poprzez stwierdzenie, że jest nieistotna, gdyż św. Paweł skupia się tutaj na idolatrii i to ona jest głównym tematem perykopy. Nie trudno wykazać, że takie rozumowanie jest niedorzeczne: to, że to idolatria jest w tym miejscu na celowniku św. Pawła, nie oznacza, że – nawet poczyniona przy okazji – ocena czynów homoseksualnych jest pozbawiona znaczenia dla współczesnego czytelnika.[7]

Drugim, bardzo często i na różne sposoby przywoływanym argumentem badaczy prohomoseksualnych jest domniemany fakt, jakoby św. Paweł miał nie znać homoseksualizmu we współczesnej formie – jako równoprawnej relacji dwóch osób w tym samym wieku – a jedynie jako rozpowszechnione w Helladzie i w Rzymie zjawisko pederastii. Tym samym, potępia on nie czyny homoseksualne w ogólności, a wykorzystywanie chłopców przez dorosłych mężczyzn. U jednych argument ten opiera się na błędnym założeniu, że inne formy relacji męsko-męskich (i damsko-damskich) w kulturze helleńsko-rzymskiej nie istniały. Jednak nawet tak znane dzieła, jak „Uczta” Platona, wykazują istnienie zjawiska relacji homoseksualnych między starszymi mężczyznami. Z kolei małżeństwa z innymi mężczyznami mieli zawierać choćby cesarz Neron czy jego następca, Galba.[8] Inni z kolei, choć zdają sobie sprawę z obecności źródeł potwierdzających istnienie związków, a nawet małżeństw homoseksualnych w starożytności, twierdzą, że św. Paweł nie zdawał sobie sprawy z ich istnienia. Jest to z całą pewnością błędna teza, zważywszy na fakt, że Paweł był dobrze wykształconym obywatelem rzymskim, który przebywał w największych miastach Imperium, takich jak Korynt, Antiochia, Rzym czy Efez. Brak zaznajomienia Apostoła z praktykami homoseksualnymi miałby wynikać z tego, że stosuje inne słownictwo niż to powszechnie używane w kulturze helleńskiej, z kolei zawarte w jego tekście z Pierwszego Listu do Koryntian dwa wyrażenia nie są używane na określenie czynów homoseksulanych nigdzie indziej. Oto wspomniany fragment 1 Kor 6, 9-10:

Czy nie wiecie, że niesprawiedliwi nie osiągną królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Królestwa Bożego nie osiągną rozpustnicy, bałwochwalcy i cudzołożnicy, ludzie nie umiejący oprzeć się rozkoszom [malakoi] mężczyźni współżyjący ze sobą [arsenokoitees] (…)

„Malakoi” oraz „arsenokoitees” to dwa wyrażenia, które tłumaczone są na rozmaite sposoby. Tradycyjnie odnoszono je do „sodomitów”, a później, kiedy to wyrażenie weszło do użycia, do „homoseksualistów”. Podstawowe znaczenie „malakoi” to miękki. Boswell ma rację, gdy stwierdza, że tym mianem określano wiele przywar ludzkich, które wynikały ze słabości charakteru. Przywołane przeze mnie tłumaczenie Biblii Poznańskiej przywołuje właśnie ten aspekt wyrażenia „malakoi”. Myli się jednak, gdy twierdzi, że to słowo, które znaczyło także „zniewieściały”, nie było odnoszone do czynów homoseksualnych. Chociażby Filon Aleksandryjski, w swojej krytyce pederastii, używa tego słowa dla opisania tego typu żądz. W podobny sposób używa go Lukian z Samosaty, żyjący w II wieku po Chr.

Jednak chyba najbardziej kluczowym momentem całej dyskusji o stosunku Pawła do homoseksualizmu jest ustalenie prawdziwego znaczenia słowa „arsenokoitees” (arsen – mężczyzna; koitee – łóżko, stosunek seksualny). Z jednej strony, to słowo nie pojawia się ani razu w żadnym innym tekście współczesnym Pawłowi ani od niego wcześniejszym, co dla niektórych jest wystarczającym argumentem za tym, aby przyjmować dowolne jego znaczenie, np. „mężczyżni idący do łóżka”, czyli – „mężczyźni uprawiający prostytucję”. Hvalvik pokazuje jednak, że inne złożenia z „koitees” wskazują na to, że właściwym dosłownym tłumaczeniem powinno być „śpiący z mężczyzną”. Np., doulokoitees (doulos – niewolnik) oznacza „śpiący z niewolnikiem”. Ponadto te słowa, choć nie jako złożenie, pojawiają się w Księdze Kapłańskiej, we fragmencie potępiającym tego typu relacje (Kpł 18,22).

Fakt, że św. Paweł używa wyrażenia, które może być wymyślonym przez niego samego neologizmem, na pewno nie wynika z nieznajomości innych niż pederastyczne przypadków czynów homoseksualnych, gdyż mógłby użyć właśnie słów powszechnie używanych w Helladzie i Rzymie na określenie tego typu relacji. Może to natomiast stanowić efekt pragnienia św. Pawła, aby za pomocą tych dwóch słów, z których jedno może odnosić się do roli pasywnej, a drugiej do roli aktywnej w związku, ująć całościowo rzeczywistość relacji homoseksualnych – i to za pomocą języka greckiej wersji Księgi Kapłańskiej.

Chciałbym jeszcze wrócić do wspomnianego na początku Good’a, który nie tylko wymienia różne strategie „radzenia sobie z Biblią” stosowane przez zwolenników homoseksualizmu, ale także opowiada się za jedną z nich, którą nazywa strategią „ukończenia” (ang. completion)[9]. Jest ona o tyle ciekawsza od wcześniej wymienionych, że nie próbuje na siłę, w sztuczny sposób narzucić tekstom znaczenia, którego im narzucić się po prostu nie da. Wiele interpretacji prohomoseksualnych opiera się nie na egzegezie, a na pobożnych życzeniach. Znamienny jest zresztą fakt, że spora część artykułów, jakie napotkałem, napisana została przez homoseksualistów. Good przyznaje, że istnieją w Biblii teksty, m.in. te omawiane przez nas fragmenty z listów św. Pawła, które potępiają homoseksualizm. Jego propozycja pogodzenia przesłania Pisma Świętego ze współczesnym pozytywnym podejściem do homoseksualizmu oparta została na potraktowaniu Biblii całościowo. Jej interpretacja ma być zawsze podporządkowana kryterium miłości, a perykopy św. Pawła nie mogą być wyjaśniane w oderwaniu od całości przesłania biblijnego. Jak sam pisze, pierwszy rozdział Listu do Rzymian nie jest ważniejszy, niż reszta Pisma Świętego, które jest wyrazem bezwarunkowej miłości Boga do człowieka. Istotne jest także dla niego porównanie kwestii homofobii do rasizmu i zezwolenia na niewolnictwo, jakie miały miejsce w Stanach Zjednoczonych w XIX wieku. Tak jak powszechne przyzwolenie na niewolnictwo w starożytności sprawiło, że św. Paweł traktuje je jako zjawisko całkowicie naturalne, tak ówczesne, błędne podejście do homoseksualizmu jako czegoś złego (bo nie przynoszącego potomstwa) sprawiło, że niektóre perykopy biblijne mają wydźwięk homofobiczny. Tak samo tragiczne skutki, jakie przyniosła fundamentalistyczna lektura tekstów biblijnych choćby o Onezymie, ma bezkrytyczna lektura fragmentów potępiających homoseksualizm.

Pomimo pozornej atrakcyjności takiego ujęcia zagadnienia, istnieje spora różnica między „biblijną homofobią” a biblijnym zezwoleniem na niewolnictwo. Po pierwsze, jak się zdaje, słuszności niewolnictwa w owych czasach nie podważał nikt, zaś słuszność stosunków seksualnych – owszem. Po drugie, od IV wieku, kiedy chrześcijaństwo zaczyna posiadać wpływ na politykę Cesarstwa, niewolnictwo odchodzi w cień. Przypadek Stanów Zjednoczonych jest swego rodzaju wyjątkiem, który miał miejsce na gruncie protestanckim i wynikał nie z tradycyjnego, a fundamentalistycznego odczytywania przesłania biblijnego, które miało służyć rasizmowi i celom ekonomicznym tamtejszej społeczności chrześcijańskiej. Po trzecie, traktując Biblię całościowo, w kontekście bezpośredniego nauczania Jezusa, o wiele łatwiej jest uzasadnić zło niewolnictwa, niż dobro homoseksualizmu.

Na koniec, chciałbym podzielić się krótką refleksją na temat wspomniany we wstępie do niniejszego artykułu. Wbrew pozorom sposób zachowania wobec osób i związków homoseksualnych nie jest sprawą oczywistą i jednoznaczną. Śmiem twierdzić, że na tej płaszczyźnie chrześcijaństwo ma jeszcze sporo do zrobienia, gdyż – zgodnie z zarzutami chrześcijańskich środowisk LGBT – dystans wobec osób homoseksualnych niejednokrotnie nie wynika z „wymagającej”, chrześcijańskiej miłości i chęci wskazania właściwej drogi, a ze zwykłych uprzedzeń, które z miłością chrześcijańską mają niewiele wspólnego. Z drugiej strony, związki homoseksualne to dosyć szczególny przypadek, którego nie da się porównać do każdego innego grzechu.

Szacunek należny każdemu człowiekowi, oddzielenie grzechu od grzeszącego to kwestie, które nie ulegają wątpliwości i powinny być oczywiste dla każdego katolika. Mimo to, ze względu na wybitnie społeczny charakter grzechu bycia w związku homoseksualnym, problem relacji istnieje. Przykładowo, czy partner naszego krewnego powinien być przez nas zapraszany na rodzinne spotkania? Przecież z punktu widzenia naszego homoseksualnego krewnego nasz szacunek względem niego tego właśnie by wymagał. Ponadto, posunięta do granic miłość bliźniego powinna być otwarta na każdą osobę, która usiądzie z nami do stołu. Z drugiej strony jednak, takie zachowanie mieściłoby się w definicji grzechu cudzego, byłoby swoistym błogosławieństwem związku homoseksualnego. Znowu, z „trzeciej strony”, większość z nas nie ma problemu z siadaniem do stołu z ludźmi, którzy, chociaż są chrześcijanami, jawnie żyją w związkach niesakramentalnych. Czym zatem różnią się te dwie sytuacje? Wagą grzechu? Nadzieją na zawarcie związku małżeńskiego z jednej strony, a brakiem nadziei na poprawę sytuacji z drugiej? Czy może jednak w grę wchodzą niekiedy także nasze uprzedzenia wobec osób (a nie tylko grzechów) homoseksualnych?..

W naturalny sposób w umyśle chrześcijanina pojawiają się dwa pytania: czego uczy nas słowo Boże zawarte w Piśmie Świętym oraz, rozpowszechnione wśród anglojęzycznych protestantów popularne „what would Jesus do?”, czyli „co by zrobił Jezus?”. Próbę odpowiedzi na obydwa te pytania może i powinna podjąć egzegeza biblijna. Wszyscy, to znaczy  również teologowie, biskupi  i każdy z nas, mamy za zadanie dołożenie wszelkich starań, abyśmy nie tylko słowami, ale i czynami „nienawidzili grzechu, ale kochali grzesznika” i potrafili koegzystować z nimi w zgodzie z Prawdą i Miłością, nie traktując ich jak trędowatych – którym nawet, jeżeli się pomaga, to traktuje się ich z góry, z obawą lub z przymrużeniem oka.


 

[1] Reidar Hvalik, The Present Context in the Light of the New Testament and Its Background: The Case of Homosexuality, EJT (2015) 24:2, 146-159.

[2] John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, 1980.

[3] Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality: Contextual Background for Contemporary Debate, 1983.

[4] Gerarg Louglin, Pauline Conversations: Rereading Romans 1 in Christ, T&S 11.1 (2004), 72-102.

[5] Tłumaczenie za Biblią Poznańską.

[6] D.J. Good, Reading Strategies for Biblical Passages on Same-Sex Realtions, T&S 7 (1997), 70-82.

[7] Platon, Uczta, 181a-181d.

[8] Reidar Hvalvik, The Present Context in the Light of the New Testament and Its Background: The Case of Homosexuality, EJT (2015) 24:2, 156.

[9] D.J. Good, Reading Strategies for Biblical Passages on Same-Sex Realtions, T&S 7 (1997), 78.